E-LOGOS/1999

ISSN 1121-0442

EXCELENTNÍ STUDENTSKÉ PRÁCE

_____________________________________________

 

Kantova kritika důkazů Boží existence

 

Marek Loužek

 

Kantova kritika důkazů Boží existence

1. Úvod

Zrození moderní přírodní vědy v 17. století  znamenal i postupný převrat ve filozofickém myšlení.  Základní stavební kámen tradiční západní vědy a filozofie postavili základ Řekové. K ní přirozeně patřily i metafyzické otázky ontologického charakteru - jaká je podstata jsoucna, bytí a Boha.

Nová přírodověda metafyzický přístup metodologicky odmítá. Neptá se již po esenci věcí, ale omezuje se na to, co je měřitelné, pozorovatelné, empiricky uchopitelné.

Filozofie reaguje na novou situaci rozštěpením na dva proud. První  proud se snaží metafyzické a ontologické uchovat, přetransformovává je však do nové filozofické podoby, racionalismu. Prototypem seriózního filozofického a vědeckého přístupu se zde stává matematika.

Druhý proud se naopak snaží metafyzické a ontologické otázky programově pohřbít.  Nové empirické poznatky, které přinesla moderní přírodověda, interpretuje tak, že žádné poznání na půdě čistého rozumu není možné, neexistuje apriorní poznání. Všechno vědění je zde závislé na zkušenosti.

“Význam Immanuela Kanta spočívá v tom, že mezi těmito dvěma antagonistickými tendencemi v západním světě  - mezi tradicí metafyziky na jedné straně a zákonem zkušenosti na straně druhé - nalezl geniální zprostředkování,” píše Gadamer. [1]

            Cílem této práce je demonstrovat kantovský kompromis mezi  racionalistickou metafyzickou tradicí a novověkým empirickým myšlením na uchopení jednoho z nejzajímavějších filozofických problémů - tzv. důkazů Boží existence.

            Jak uvidíme, Immanuel Kant završuje jedno významné období západní filozofie. Období, v němž se věřilo, že existenci Boha lze dokázat rozumovým způsobem.  Bylo jedinečnou zásluhou Kanta, že ukázal nemožnost takového exaktního teoretického důkazu na půdě čisté filozofie.[2] Víra tím v žádném případě není popřena. Popřeny jsou jen její přehnané racionalistické nároky.[3]

            “Kant zúčtoval s wolffovskou metafyzikou, což vyvolalo v Německu otřes, poněvadž se zdálo, že jsou tím podlomeny základy křesťanství. Známý osvícenský filozof M. Mendelssohn nazval proto Kanta všerozbíječem. Ve skutečnosti Kant jen dokázal, že víru v Boha či nesmrtelnou duši nelze založit čistě rozumově, a osvobodil ji z krunýře metafyzických důkazů.”[4]

            Wolffovská metafyzika byla historickým dědicem středověkých úvah o tzv. “cestách” k Bohu, jak se s nimi setkáváme např. u sv. Tomáše. V proměně racionálních ospravedlnění v ambiciózní důkazy sehrál klíčovou roli Descartes svou koncepcí duše jako substance i svou myšlenkou možnosti demonstrativního a přísně rozumového podání filozofie.[5]

2. Systém transcendentálního idealismu

Immanuel Kant se navěky zapsal do dějin filozofie proto, že svou koncepcí transcendentálního idealismu originálně překonal dva hlavní filozofické proudy, které v té době mezi sebou tvrdě soupeřily: racionalismu a empirismu. Výkon tohoto největšího německého filozofa bývá právem nazýván “koperníkovským převratem” ve filozofii.

2.1. Překonání racionalismu a empirismu

Bezprostředními autory, na něž Kant navazuje, jsou Leibniz jako zástupce čistého racionalistického proudu a Hume jako stoupenec relativistického empirismu. 

            Leibniz věřil, že rozvažování v sobě zahrnuje určité vrozené principy, o nichž intuitivně ví, že jsou pravdivé. Ty tvoří axiómy, z nichž je posléze možné odvodit úplný popis světa. Jsou pravdivé nutně a zásadně tedy nezávisejí na zkušenosti.

            Humova vize je protikladem Leibnizovy. Popírá možnost poznání pomocí rozumu, neboť rozum nemůže pracovat bez idejí. Všechny ideje, které člověk má, přitom  může získat pouze skrze smysly.  Neexistují žádné vrozené ideje. Vše, co člověk zná a ví, pochází ať už přímo nebo nepřímo jen ze zkušenosti.

Kant se snaží tyto extrémní pozice překonat. “Leibniz intelektualizoval jevy, stejně jako Locke... senzualizoval pojmy rozvažování,” prohlašuje Kant.[6] Jeho syntéza dvou protichůdných filozofických pozic není psychologická, nýbrž tzv. transcendentální.

Proti empirismu Kant argumentuje, že veškerá zkušenost předpokládá apriorní pojmy (pojmy, zásady, ideje), které nepocházejí ze zkušenosti, nýbrž jsou podmínkami zkušenosti. Proti bezbřehému racionalismu namítá, že apriorní formy jsou bytostně vztaženy na názor a bez názoru nedávají žádné poznání. “Bez smyslovosti by nám nebyl dán žádný předmět, bez rozvažovací schopnosti bychom žádný předmět nemohli myslet. Myšlenky bez obsahu jsou prázdné, nazírání (názory) bez pojmů jsou slepá.”[7]

 

            Immanuel Kant byl původně racionalistou. Vystoupil jako obhájce leibnizovsko-wolffovské racionalistické filozofie, což ještě umocňovalo jeho rodinné pietistické prostředí.[8] Kant byl teista, avšak náboženská víra v existenci Boha a nesmrtelné duše mu nestačila, a proto si ji potřeboval zdůvodnit rozumovým důkazem. Racionalistická tradice k tomu byla výborným prostředkem.

            Kant otevřeně přiznává, že to byla “Humova připomínka”, která ho “poprvé vyrušila z dogmatického spánku”. [9] Dogmatickým spánkem rozumí dosavadní vlastní představu, že pojem kauzality je objektivní a má “na veškeré zkušenosti nezávislou pravdivost, a tudíž také širší upotřebitelnost, jež není omezena pouze na zkušenostní předměty”.[10]

Hume tvrdil, že pokud jsou asociace základem struktury naší zkušenosti, není možná věda o předmětech, s nimiž se v ní setkáváme, neboť těmto předmětům chybí přísná obecnost a nutnost. Rozšířený pojem kauzality, jemuž Newton jako klasik přírodní vědy dává “na zkušenosti nezávislou pravdivost”,  je důvod, proč Hume pokládal přírodní vědu za pouhou fikci.

            Kant se naproti tomu snaží přírodní vědu rehabilitovat. Vysvětluje, že přírodní věda zkoumá  pouze oblast jevů, nikoli věcí o sobě. Člověk disponuje apriorními nazíracími formami - uchopením věcí v prostoru a času - a přírodní věda analyzuje právě zákonitosti v rámci těchto nazíracích forem. Přírodní zákony platí ve sféře jevů (phenomenon), tedy ve sféře lidské zkušenosti. Přírodní věda nikdy nemůže zajít za hranice lidské zkušenosti.

2.2. Kritika čistého rozumu

Teoretické propracování své koncepce transcendentálního idealismu Kant provádí ve dvou dílech: Kritika čistého rozumu (Kritik der reinen Vernunft, 1781) a Prolegomena ke každé další metafyzice, jež se bude moci stát vědou (Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, 1783). Prolegomena je v podstatě stručnou a jasnější verzí  první Kritiky, kde autor navíc reaguje na některé reakce, které se objevily na první Kritiku.

Kritika čistého rozumu má poměrně složitou strukturu. Dělí se na dvě základní části - velmi rozsáhlou Transcendentální nauku elementární a poměrně skromnou Transcendentální metodologii. Těžiště Kritiky spočívá v transcendentální nauce elementární. Transcendentální nauka elementární se skládá z Transcendentální estetiky a Transcendentální logiky. Transcendentální logika se zase dělí na Transcendentální analytiku a Transcendentální dialektiku.

Název Kritika čistého rozumu v sobě skrývá dva momenty: pozitivní a negativní. V negativním smyslu Kant provádí kritiku tradiční “školské” metafyziky, která se holedbá, že se pohybuje na půdě nezpochybnitelných racionálních úvah (“čistého rozumu”). Kant se snaží ukázat, že dosavadní metafyzika stojí na falešných základech, a že řada jejích tvrzení při přísnějším filozofickém zkoumání neobstojí.[11]

pozitivním smyslu se Kant snaží vymezit legitimní sféru čistého rozumu skutečně jen na pojmy objektivně platné a priori, tj. bez ohledu na jakoukoli předchozí zkušenost. Pokud chceme provozovat pravdivou a správnou metafyziku, musíme podle Kanta vycházet  jen z nezpochybnitelných pravd, které jsou opravdu apriorní a nikoli aposteriorní (závislé na zkušenosti).

2.2.1. Spor o syntetické soudy a priori

Lze konstatovat, že metafyzika musí již z definice vycházet ze soudů, které jsou apriorní a nikoli aposteriorní. S tím Kant souhlasí. Kdyby tomu tak totiž nebylo, a metafyzické tvrzení by mohlo být “poskvrněno” zkušeností, stalo by se nutně něčím nahodilým (tedy nikoli nutným - a priori pravdivým), a to  je zřejmý spor.

Kromě soudů apriorních a aposteriorních lze však rozlišit také soudy analytické a syntetické (podle Aristotela). Analytický (vysvětlovací) soud k danému pojmu obsahově nic nepřidává, pouze opakují něco, co je již obsaženo v pojmu subjektu. Syntetický (rozšiřovací) soud naopak konstatuje něco, co rozšiřuje naše poznání o příslušném subjektu rozšiřuje.

Výrok všechny slečny jsou svobodné je analytický, neboť predikát (svobodné) je již implicitně avšak nutně obsažen v subjektu (slečna). Naproti tomu výrok všechny slečny jsou panny je syntetický, neboť nás informuje o něčem, co jsme ze samotného subjektu (slečna) ještě nevěděli. [12]

V průběhu dějin filozofie se však objevil názor, že každý apriorní soud musí být současně  soudem analytickým, a nikoli syntetickým.[13] S tím ovšem Kant zásadně nesouhlasí. Podle něj jde rozlišení analytických soudů od syntetických na jedné straně a apriorních soudů od aposteriorních “napříč”.

            “Existují syntetické soudy a posteriori, jejichž původ je empirický; jsou však i takové, které jsou jisté a priori, a které pochází  z čistého rozvažování a rozumu.”[14] Mezi syntetické soudy apriori patří podle Kanta jednak dvě apriorní nazírací formy (prostor + čas), jednak deset tzv. čistých rozvažovacích pojmů (kategorií).

Syntetické soudy Kant obecně rozlišuje na tři skupiny:

            a) soudy zkušenostní (ty jsou všechny syntetické)

            b) soudy matematické (ty jsou vesměs syntetické)[15]

            c) specifické metafyzické soudy (ty jsou vesměs syntetické)[16]

2.2.2. Transcendentální estetika

Nejdříve se zastavme u slůvka transcendentální. Filozofické zdůvodnění  je transcendentální, pokud “transcenduje” (překračuje) meze empirického bádání, takže klade apriorní podmínky zkušenosti. Transcendentální idealismus proto bývá často stručně charakterizován jako filozofie ptající se po podmínkách možnosti zkušenosti.[17]

Transcendentální estetika znamená u Kanta transcendentální zkoumání mohutnosti (schopnosti) smyslového poznání. [18] Estetikou je zde míněna smyslovost. Smysly nám poskytují počitky (perceptio), tj. bezprostřední představy jednotlivých předmětů.

Na vzniku smyslového názoru (Anschauung) se však vedle bezprostředního počitku (Empfindung) podílí něco, co počitky určitým způsobem uspořádá v prostorovou a časovou jednotu, totiž rozvažovací schopnost (Verstand). Smyslový názor tak vzniká spojením počitku a rozvažovací schopnosti. Schematicky vyjádřeno: Empfindung + Verstand = Anschauung.[19]

            Základní složkou Verstandu jsou apriorní nazírací formy prostoru a času. Jde o formu smyslovosti (Sinnlichkeit), která v mém subjektu předchází všem skutečným dojmům, jimiž na mne předměty působí. Jde o transcendentální složku, neempirickou podmínku všeho empirického.[20]

            Prostor je apriorní forma názoru vnějšího smyslu, jíž je  určována “podoba, velikost a vzájemný vztah předmětů”. Naopak čas je apriorní forma názoru vnitřního smyslu,  jíž je určována “současnost a následnost” předmětů.[21]

Je důležité nahlédnout, že jde o formy smyslovosti, které nejsou objektivní, nezávislé na člověku, nýbrž naopak: jsou ryze subjektivní, náležejí člověku jako specificky druhové bytosti, a uspořádávají nám soubor okolních jevů do určité podoby.

            “Jest nesporně jisto, že prostor a čas jakožto nutné podmínky veškeré (vnitřní i vnější) zkušenosti pouze subjektivními podmínkami všeho našeho nazírání jsou, vzhledem k němuž tudíž všechny předměty jsou pouhé jevy a nikoli věci o sobě v tom způsobě sobě dané, o nichž se proto stran jejich formy dá říci mnoho a priori, ale ani toho nejmenšího o věci o sobě, která by měla býti podkladem těchto jevů.”[22]

            Právě tento subtilní  argument transcendentálního idealismu činí z Kanta jednoho z nejgeniálnějších filozofů všech dob. Příroda, svět a fyzikální zákony neexistují v prostoru  a čase objektivně, tj. nezávisle na nás, nýbrž naopak: my rozhodujeme o fyzikálních zákonech, strukturaci světa a přírody.  To je zřetelné rozdíl od běžných laických představ odchovaných naivní newtonovskou fyzikou.[23]

Příroda nepředepisuje své zákony rozumu, nýbrž naopak: rozum předpisuje své zákony přírodě. O předmětech, u nichž by šlo o poznání toho, čím jsou nikoli pro nás, nýbrž takzvaně o sobě, není vědecké poznání prostě možné. “Kantovská poučka zní, že rozum předepisuje své zákony přírodě, a ne že přijímá obrazy věcí o sobě.”[24]

2.2.3. Transcendentální logika

Transcendentální logika se v Kritice čistého rozumu skládá  jednak z Transcendentální analytiky, jednak z Transcendentální dialektiky. V transcendentální analytice Kant rozebírá svých deset čistých rozvažovacích pojmů (kategorií), které patří vedle prostoru a času k apriorním podmínkám jakékoli lidské zkušenosti. Transcendentální dialektika je věnována rozboru tradičních filozofických problémů západní metafyziky, které byly podle Kanta řešeny z logického hlediska nesprávně, nebo z logického hlediska sice v pořádku, leč na základě falešných předpokladů o kompetenci racionální analýzy.

2.2.3.1. Transcendentální analytika

V subkapitole 2.2.2  jsme viděli, že smyslový názor (Anschauung) vzniká transcendentálním spojením počitku (Empfindung) a rozvažovací schopnosti (Verstandu). Nyní se ptejme, co je konkrétním obsahem Verstandu, jinými slovy: které další apriorní rozvažovací pojmy  kromě apriorních nazíracích forem prostoru a času je čistý rozum ještě schopen a oprávněn používat?

            Kant rozeznal celkem dvanáct čistých transcendentálních rozvažovacích pojmů, nazval je podle Aristotelova vzoru kategorie a ke svému uspokojení shledal, že odpovídají všem důležitým sporům tradiční metafyziky.

            Seznam kategorií by měl  podle Kanta splňovat čtyři podmínky: 1) jde o pojmy čisté a nikoli empirické, 2) nenáležejí názoru a smyslovosti, nýbrž myšlení a rozumu, 3) jde o pojmy elementární a liší se dobře od odvozených anebo z nich složených, 4) jejich výčet musí být úplný a musí vyčerpávat celou oblast čistého rozumu úplně.[25]

            Aby takový seznam mohl být úplný, nelze ovšem postupovat induktivně (náhodně vybírat rozvažovací pojmy podle momentálního nápadu), nýbrž důsledně deduktivně. Svůj filozofický postup Kant nazývá transcendentální dedukcí. [26]

Úplnosti seznamu lze docílit jen na základě ideje celku rozumového poznání a priori. K oddělení jeho pojmových složek může dojít jen na základě souvislosti v jejich systému. Kant konstruuje paralelu mezi logickou tabulkou (logických funkcí rozumu) a transcendentální tabulkou (kategorií).

Logická tabulka

 

1. Kvantita soudů       

2.   Kvalita     

             

3. Relace

4. Modalita

(rozsah platnosti soudu)                   

(platnost vztahu)

(druh vztahu)              

(druh platnosti vztahu)

jedinečné                                                         

nekonečné     

disjunktivní

apodiktické

obecné                                                             

kladné

kategorické    

problematické

zvláštní                                                            

záporné          

hypotetické

asertorické

           

Transcendentální tabulka

 

1. Kvantita

2. Kvalita
3. Relace                    
4.Modalita
veškerost                    
limitace (omezení)   
vzájemné působení    
nutnost - nahodilost

 

mnohost

negace (neskutečnost)
příčina a účinek
existence -nebytí

 

jednost           

realita (skutečnost)
substance a akcident 
možnost - nemožnost

           

 

 

Jak podle Kanta vzniká pojem smyslového předmětu? Z počitků (Empfindung) vzniká nejprve na základě apriorních forem smyslovosti “surový” názor v prostoru a čase. Rozvažování (Verstand)  pak spojuje názory podle dvanácti kategorií. Syntézou počitků (Empfindungu) a rozvažování (Verstandu) vzniká smyslový názor (Anschauung). Výsledkem jsou pak empirické pojmy.

Je důležité nahlédnout, že kategorie stejně jako apriorní nazírací formy prostoru a času platí pouze pro oblast jevů, nikoli věcí o sobě. Kategorie neexistují objektivně, tj. nezávisle na nás. Jsou to jen prostředky, jakým náše rozvažování (Verstand) uchopuje počitky (Empfindung), a na základě nich vytváří kýžený smyslový názor.

“Zákonité uspořádání jevů nazýváme přírodou, její zákony přírodními zákony. Zákonitý řád přírody  vška pochází z toho, že naše rozvažování spojuje jevy podle norem, které jsou v něm,” poznamenává Störig.[27] “Člověk je zákonodárcem přírody! Protože je to naše vlastní myšlení, které (sice nikoli “tvoří” ale) “dělá” přírodu, lze říci, že se naše poznání neřídí podle předmětů, nýbrž že se předměty řídí podle našeho poznání!”[28]

Jako hezký příklad uveďme subjektivnosti našich čistých rozvažovacích pojmů uveďme kauzalitu. Kant reaguje na tvrdý spor mezi Lockem a Humem. Empirista John Locke věřil, že když vnímáme příčinné spojení dvou procesů, poznáváme přitom sílu, která působí mezi skutečnými věcmi (substancemi). Naproti tomu skeptický David Hume argumentoval, že kauzální spojení nemůžeme de facto vnímat, neboť vnímáme pouze posloupnost. Kauzalita pak představuje jen jakési více či méně ospravedlněné zvykové právo.

Kant hledá zlatou třetí cestu: princip kauzality skutečně není nezávislý na člověku, neboť jde o jednu z čistých apriorních rozvažovacích forem, jde o součást lidského Verstandu. To však ale neznamená, že kauzalita není platná. Naopak: kauzalita platí naprosto všeobecně a nutně, neboť je apriorní podmínkou každé lidské zkušenosti.

Oblasti, kde může čistý rozum legitimně operovat, je podle Kanta jednak tzv. čistá matematika[29], jednak čistá přírodověda a dokonce i  metafyzika, pokud ovšem respektuje základní omezení, které jí náš apriorní kategoriální aparát poskytuje. Tradiční metafyzika, jak ji  známe z dějin filozofie, podle Kanta zjevně překračovala svou kompetenci.

2.2.3.2. Transcendentální dialektika

Z předpokladu existence čistých apriorních rozvažovacích pojmů a forem  vyplývá, že leibnizovsko-descartovská  racionalistická teorie “vrozených idejí” je v podstatě správná. Existují pojmy, které nemohou být dány skrze zkušenost, jelikož jsou samotné ve zkušenosti předpokládány.[30]

            Kant si však byl současně vědom i mezí racionalistické metody. V transcendentální dialektice se snaží ukázat, že rozum zásadně nemůže dokázat metafyzické ideje, jako Bůh, svoboda či nesmrtelná duše, což bylo  ambiciózní doménou tradiční metafyziky.

Jediné, co čistý rozum může vykonat, je demonstrovat myšlenkovou bezrozpornost některých pojmů (nebo naopak ukázat logickou rozpornost pojmů či představ, o níž se dosud nevědělo). V žádném případě existenci takových idejí jako Bůh, duše či svoboda nemůže podat teoretický důkaz, nebo je naopak teoreticky vyvrátit.

            Transcendentální dialektika ukazuje, že  zkušenost je možná jen tehdy, když se rozvažovací syntézy Verstandu uvedou pod ideje rozumu (Vernunft). Teprve pak je vysvětlena jednota zkušenostního světa. Rozum (Vernunft) je transcendentální instance, jež vytváří syntézu syntetických úkonů rozvažování (Verstandu).

            “Tak jako se rozvažování (Verstand) vztahuje k názorům (smyslovosti) a tím konstituuje předměty a oblasti předmětů (syntézy zkušenosti), tak se rozum (Vernunft) vztahuje na tyto rozvahové (Verstand) syntézy zkušenosti a uspořádá je v totalitu zkušenosti, tedy ve zkušenostní svět vůbec.”[31]

Ze sjednocovací činnosti rozumu vzniká snaha nesjednocovat rozmanitost jen ve vyšších dílčích jednotách, nýbrž vytvořit dokonalou jednotu. Vernunft tak míří k nepodmíněnému. Toto usilování Vernunftu je vedeno řídícími rozumovými idejemi, které Kant nazývá regulativní principy.

            Čistý rozum (Vernunft) podle Kanta vytváří tři  základní regulativní principy, které mu pomáhají uchopit a pochopit totalitu zkušenosti:

a)    psychologické ideje,

b)    kosmologické ideje a

c)    teologická idea, tj. idea Boha.

Kant realizuje experiment protizkoušky, tj. provede nepřímý důkaz první, pozitivní části Kritiky. Přijme hypoteticky důkazy metafyziky za skutečnost metafyziky, jako předtím vyšel ze skutečnosti matematiky a přírodovědy, a pak  jejich rozborem ukáže, že v tradiční metafyzice nejde o průzračné vědění, nýbrž o mlhavé pseudovědění.[32]

a) psychologické ideje

První z důležitých idejí rozumu, které tradičně přitahovaly západní metafyziku, je idea nesmrtelné duše, a to duše jako substance. Podle Kanta je víra v existenci nesmrtelné duše užitečná myšlenka, avšak podstatné je,  že ji nelze dokázat teoretickým rozumem.

            Problém je, že duše jako substance není jevem, nýbrž věcí o sobě. Řešení otázky, zda duše existuje věčně anebo ne, zjevně překračuje meze veškeré lidské zkušenosti. Subjektivní podmínkou veškeré možné zkušenosti je totiž život. To znamená, že na trvalost duše lze usuzovat jen za života, neboť smrt člověka je koncem veškeré zkušenosti.

            Karteziánský idealismus dodal svým Cogito ergo sum solidní argument všem, kdo trvají na jistotě lidské subjektivity. Podle Descarta existují dvě základní stvořené substance: lidský duch a svět těles. Duch čili myšlení chápe Descartes naprosto netělesně a neprostorově. To má poměrně blízko k názoru, z něhož vycházela celá středověká metafyzika, že duše je zvláštní substance, která je nesmrtelná a věčná.

            Kant je daleko skromnější. “Poněvadž já ve větě Já jsem neznamená jen předmět vnitřního nazírání (v čase), nýbrž i subjekt vědomí, stejně jako těleso neznamená jen vnější názor (v prostoru), nýbrž i věc o sobě, která je základem tohoto jevu, lze dát bez jakýchkoli rozpaků zápornou odpověď na otázku, zda tělesa (jakožto jevy vnějšího smyslu) existují v přírodě jako tělesa mimo mé myšlenky.”[33]

A ihned dodává: “Ale stejně je tomu i s otázkou, zda existuji já sám jako jev vnitřního smyslu (duše empirické psychologie) mimo svou představivost v čase, neboť i na ni je nutno odpovědět záporně.”[34]

b) kosmologické ideje

Dále podle Kanta existují čtyři velké kosmologické ideje, o které se v dějinách metafyziky vede zbytečný spor. Jde o čtyři dialektická tvrzení čistého rozumu, která již tím, že jsou dialektická, dokazují, že proti každému z nich stojí ve shodě se stejně zdánlivými zásadami čistého Vernunftu tvrzení opačná. Tyto čtyři neřešitelné rozpory bývají ve filozofii nazývány jako antinomie. [35]

 

 

TEZE

ANTITEZE

I.    ANTINOMIE

(konečnost - nekonečnost)

Svět má časový a prostorový počátek (hranici).

Svět je časově i prostorově nekonečný.

II.    ANTINOMIE

(jednoduchost - složenost)

Všechno na světě se skládá z něčeho jednoduchého.

Nic není jednoduchého, nýbrž všechno je složené.

III.  ANTINOMIE

(svoboda - kauzalita)

Na světě jsou příčiny ze svobody.

Není svobody, všechno je příroda.

IV.  ANTINOMIE

(nutnost - nahodilost)

V řadě světových příčin je nějaká nutná bytost.

V této řadě není nic nutného, nýbrž vše je nahodilé.

 

            První dvě antinomie nazývá Kant matematickými, neboť se zabývají přidáváním nebo rozdělováním stejnorodého. V těchto dvou antinomiích jsou podle Kanta teze i antiteze nepravdivé.[36] Metafyzika jako filozofická věda zkoumající apriorní pravdách neoprávněně překročila svou kompetenci.

             U dalších dvou antinomií, které Kant nazývá dynamickými, došla podle německého filozofa naopak metafyzika k falešnému závěru, že si odporují. Proti sobě však byla ve filozofii postavena jen nešťastným nedorozuměním. Ve skutečnosti mohou  být jak teze tak údajná antiteze pravdivé.

 

I.     ANTINOMIE  (konečnost versus nekonečnost).

Táži-li se podle Kanta na velikost světa v prostoru a čase, tak shledávám, že vzhledem k naší pojmové vybavenosti je stejně nemožné říci, že je nekonečný, jako že je konečný. Důvod spočívá v tom, že ani jedno ani druhé nemůže být obsaženo ve zkušenosti. Jak zkušenost o nekonečném prostoru či věčně plynoucím čase, tak zkušenost o omezení světa prázdným prostorem nebo světu předcházejícím prázdným časem je jednoduše nemožná.

            II.  ANTINOMIE  (jednoduchost versus složenost).

            Předpokládat, že nějaký jev, např. jev tělesa, obsahuje sám o sobě - před veškerou zkušeností - všechny části, k jakým lze pouhou zkušeností dospět, podle Kanta znamená připisovat jevu, který může již z definice existovat jen ve zkušenosti, zároveň ještě existenci předzkušenostní, což si odporuje. Jevy jsou jen naše představy, a části existují, jen pokud tu je představa těchto částí. Dělení může sahat zkrátka jen tam, kam sahá naše zkušenost.

            III.  ANTINOMIE  (svoboda versus kauzalita).

            Problém  skloubení přírodní kauzality a lidské svobody patří k nejzajímavějším a současně nejkontroverznějším částem  Kantova učení. Transcendentální svobodu Kant neodvozuje teoreticky, nýbrž prakticky z morálního zákona, a sice v  Kritice praktického rozumu (Kritik der praktischen Vernunft, 1788). V Kritice čistého rozumu se omezuje na teoretické zdůvodnění bezrozpornosti uvažování pojmů přírodní kauzality a lidské svobody současně.[37]

            Základní omyl těch, kdo vidí mezi přírodní nutností a lidskou svobodou rozpor, tkví podle Kanta v tom, že pokládají lidský subjekt za pouhý jev (Erscheinung, phenomenon), a nikoli za věc o sobě (Ding an sich, noumenon). 

Pokud jsou předměty smyslového světa pouhé jevy, přírodní zákony také pouhé jevy a člověk také pouhý jev, pak je samozřejmě rozpor nevyhnutelný.  Stejně tak dojde k logickému rozporu, budeme-li chápat jak předměty smyslového světa, tak přírodní zákony tak lidský subjekt jako věci o sobě.

Vztáhneme-li  však přírodní nutnost jen na jevy a svobodu jen na věci o sobě, pak podle Kanta nedochází k žádnému rozporu. Všechny činy rozumných bytostí, pokud jsou jevy (setkáváme se s nimi ve zkušenosti), podle Kanta podléhají přírodní nutnosti, avšak zároveň jsou však svobodné, máme-li na zřeteli jenom rozumný subjekt a jeho schopnost jednat rozumově.

 Je ovšem třeba připomenout, že se tím přijímají vlastně dva druhy kauzality. Jak přiznává samotný Kant, tato představa je to dosti nesnadná, pro někoho až pochopitelná.[38]

 “Jeli takový vliv inteligibilních jsoucen na jevy myslitelný bez logického sporu, bude se sice každé spojení příčiny a účinku ve smyslovém světě vyznačovat přírodní nutností, ale té příčině, která sama není jevem (třebaže je jeho základem), se nicméně přizná svoboda,” argumentuje Kant. [39]“Bude tedy možno připsat jedné a téže věci bez logického sporu přírodní nutnost i svobodu, ale v rozličném vztahu, jednou jako jevu, podruhé jako věci o sobě.”[40]

IV.  ANTINOMIE  (nutnost versus nahodilost).

Čtvrtá antinomie je podle Kanta také nedorozuměním. Spor o to, zda existuje nějaká nutná bytost, anebo je všechno nahodilé, spočívá podle slavného filozofa na omylu. Pokud se pečlivě rozlišuje na jedné straně mezi příčinou ve sféře jevu a na druhé straně příčinou jevů, která je myšlena jako věc o sobě, pak podle Kanta mohou jak teze tak antiteze docela dobře obstát vedle sebe. [41]

c) teologická idea

Třetím základním regulativním principem, kterým disponuje čistý rozum (Vernunft) je teologická idea, tedy idea nejdokonalejší a současně nejreálnější prabytosti, která je navíc absolutně nutná. Podle Kanta je jakýkoli pokus o čistě spekulativním použití rozumu na  řešení teologických otázek naprosto zbytečný a marný. 

“Tvrdím, že všechny pokusy o pouze spekulativní užití rozmyslu vzhledem k teologii jsou úplně jalové a vnitřní hodnotou plané a nicotné, že však principie jejich přirozeného upotřebení nikterak k teologii nevedou, že tudíž, nevezmou-li se mravní zákony za základ anebo vodítko, nikde žádná teologie rozmyslová vyskytnouti se nemůže.” [42]

Bylo by však omylem se domnívat, že Immauel Kant propagoval nějaký ateismus. Naopak. Podle Kanta je idea Boha oprávněná  a nesmírně užitečná. Je však třeba si uvědomit, že její existenci ovšem nelze dokázat na půdě čistého rozumu, nýbrž pouze na základě rozumu praktického. Právě v tom tkví smysl jeho legendárního výroku: “Musil jsem zrušit vědění, abych připravil cestu víře.” [43]

V duchu tohoto hesla se Kant staví i k tzv. důkazům Boží existence. Kant se k nim staví skepticky. Všechny důkazy Boží existence, které hrdě podala tradiční metafyzika, jsou podle německého filozofa pouhé pseudodůkazy, stojí na vodě a při hlubší filozofické analýze neobstojí.

 

3. Kritika tradičních důkazů

Pokud hovoříme o tradičních důkazech boží existence, je ještě třeba zdůraznit, že jde o důkazy Boha filozofického, nikoli Boha náboženského. Platí takřka všeobecný  konsensus, že náboženského Boha dokázat nelze a jeho přijetí tedy spočívá v individuálním aktu víry. [44]

3.1.  Členění tradičních důkazů

Historické důkazy Boží existence lze samozřejmě členit podle různých kritérií. Časté členění - v podstatě podle Kantova vzoru - spočívá v rozlišení ontologického, kosmologického a teleologického důkazu.[45] Vůbec nejjednodušší rozdělení  však tkví v rozlišení důkazu apriorního a aposteriorního.[46]

3.1.1.  Důkaz a priori

Důkaz a priori  znamená, že na existenci Boha neusuzujeme z jeho účinků (stvořitelských aj.), nýbrž ze samotného jeho pojmu. Pravděpodobně prvním autorem tohoto důkazu v dějinách západní filozofie je sv. Anselm.  Jeho důkaz je zároveň nazýván důkazem ontologickým. S jistými modifikacemi jej po sv. Anselmovi podali i sv.Bonaventura, sv.Jan Duns Scotus, z novověkých myslitelů pak Descartes, Spinoza, Leibniz a Hegel.

Pro nedostatek místa se zde nebudeme zabývat všemi důkazy výše uvedených autorů, omezíme se pouze na důkaz Anselmův, neboť je z nich první, při čemž ostatní filozofové jej po Anselmovi jen více či méně úspěšně opakují. Formulace Anselmova důkazu vyloženém v díle Proslogion je následující:[47]

 

První premisa:  Bohem nazýváme jsoucno, jež má tu vlastnost, že si nad ně nemůžeme pomyslit nějaké jsoucno ještě větší (dokonalejší). Tuto nominální definici připouštějí i ateisté, takže Bůh existuje přinejmenším v našem myšlení.

Druhá premisa: Avšak to, co je tak veliké, že si nelze pomyslit nic většího, nemůže existovat jen v našem myšlení, protože kdyby tomu tak bylo, bylo by možno si pomyslet určitou věc ještě větší - totiž  totéž jsoucno existující nezávisle na našem myšlení, existující tedy  reálně.

 

Již v Anselmově době vystoupil mnich Gaunilo, který  napsal spis Liber pro insipiente (Kniha pro nemoudrého - narážka na Anselmovo tvrzení, že i nemoudrý musí uznat pravdivost jeho důkazu) a proti důkazu namítl, že z pojmu nějaké věci nelze usuzovat na její reálnou existenci. Tak například z pojmu nejkrásnějšího ostrova nikterak nevyplývá, že takový ostrov reálně existuje.

Anselm odpovídá prací Liber apologeticus ad insipentem  (Kniha obhajoby pro nemoudrého), kde tvrdí, že kritika je správná, avšak platí pro všechna jsoucna s výjimkou jednoho - a to právě pojmu Boha, protože tento pojem (a pouze on) označuje bytost tak dokonalou, že si nelze pomyslit dokonalejší. K takové bytosti  pak ovšem nutně náleží i existence.

3.1.2.  Důkaz a posteriori

Důkaz a posteriori znamená, že na existenci Boha usuzujeme přímo či nepřímo z božích účinků a projevů v našem pozemském  zkušenostním světě. Aposteriorní důkaz Boha může být v zásadě buď kosmologický nebo teleologický.

Kosmologickým důkazem rozumíme takový důkaz, kdy se vychází  analýzy účinků a dospívá se k poznání příčin.  Tento důkaz boží existence konstruovali například židovský teolog Maimonides,  islámský učenec Avicenna či sv. Albert Veliký. Patrně nejslavnějším stoupencem tohoto důkazu v západní civilizaci však byl  sv. Tomáš Akvinský.

Jako příklad si uvedeme dva kosmologické důkazy sv. Tomáše. První, známější, spočívá v důkazu Boha jako první příčiny. Druhý spočívá v důkazu Boha jako nutné bytosti.

 

Bůh jako první příčina.  Každý jev, s nímž se v životě setkáváme, má svou účinnou příčinu. Zároveň je jasné, že každá příčina představuje zároveň další jev či věc, které mají opět svou účinnou příčinu. “Není pak možné, aby se v příčinách účinných postupovalo donekonečna...Tedy je třeba stanoviti nějakou příčinu účinnou první, kteroužto všichni nazývají Bohem.”[48]

 

Bůh jako absolutní nutnost .  Existují jsoucna, která mohou být i nemusí - která jsou jistým způsobem náhodná. Jelikož všechna tato jsoucna nemusí být, dokážeme si představit, že v určité chvíli nemusí existovat žádné takové jsoucno. Ovšem není možné si představit, že by současně neexistovalo vůbec žádné jsoucno, neboť každé jsoucno vzniká od jiného jsoucna a kdyby neexistovalo vůbec nic, nemohla by vzniknout ani (nám dnes známá) náhodná jsoucna. “Tak jest nutno stanoviti něco, co je samo sebou nutné, nemajíc odjinud příčiny nutnosti, nýbrž co jest příčinou nutnosti jiným.”[49]

 

Zvláštním typem aposteriorního důkazu je teleologický důkaz. Vychází se z poznání skutečnosti, že procesy v přírodě a společnosti v sobě obsahují jisté účelnosti. Účel však neovládá jen dění  jednotlivého jsoucna, ovládá celý řád jsoucen. Účel usměrňující chování celku se pak nazývá Bohem.

K reprezentantům teleologického důkazu patřili Jan z Damašku, muslimský teolog Averroes i Tomáš Akvinský. Jisté sympatie k němu měl, jak za chvíli uvidíme, i  Kant. My si jako příklad uvedeme opět důkaz sv. Tomáše.

 

Bůh jako nejvyšší cíl.  Podle Tomáše jsou všechna přírodní tělesa činná pro cíl. Vždycky nebo velmi často jsou činná tímže způsobem a dosahují toho, co je nejlepší. Zdá se, že ne náhodou, nýbrž z úmyslu docházejí k cíli. “Co však nemá poznání, nesměřuje k cíli, leč řízeno někým pozná­vajícím a rozumějícím, jako šíp lučištníkem. Tedy jest něco rozu­mějící, jímž všechny přírodní věci jsou řízeny k cíli, a to nazý­váme Bohem.”[50]

 

3.2. Kantova kritika

Immanuel Kant sám rozlišuje tzv. důkaz fysikoteologický, kosmologický a ontologický. Za primární přitom Kant pokládá důkaz ontologický, neboť ostatní důkazy podle jeho názoru implicitně vycházejí z ontologického. Podrobná kritika důkazů Boží existence je obsažena v Kritice čistého rozumu. [51] Prolegomena se jim nevěnuje a zde Kant pouze odkazuje na první Kritiku.

3.2.1. Ontologický důkaz

Ontologický důkaz si klade velkou ambici. Tvrdí totiž o sobě, že je analytický. Ze samotného pojmu (!) absolutně nutné nejdokonalejší bytosti, která se nejdříve klade jako možná, - údajně na půdě čistého rozumu - stoupenci ontologického důkazu  logicky odvodí, že tato bytost - již proto - a priori nezbytně existuje.

Tato pravda je podle stoupenců důkazu v podstatě analytická a je tak průzračně jasná jako geometrické pravdy.  Stejně jako součet tří úhlů v trojúhelníku činí 180 stupňů, nebo že úsečka je nejkratší spojnicí mezi dvěma body, tak je zkrátka nevývratně jisté, že Bůh jako nejreálnější a nejdokonalejší bytost nutně existuje (nejdokonalejší bytost totiž musí být současně i nejreálnější, takže není logicky možné si o takové bytosti soudit, že by neexistovala).

            Kantova kritika ontologického důkazu stojí na několika momentech. Jednotlivé momenty jsou samozřejmě mezi sebou vzájemně provázány, při čemž společný jmenovatel zůstává do značné míry věcí interpretace. Ve filozofii převládl názor, že těžiště Kantovy kritiky ontologického důkazu spočívá v tezi, že bytí není reálný predikát. [52] My si  však pro přehlednost Kantovu protiargumentaci z analytických důvodů rozdělíme.

3.2.1.1.  Geometrická analogie

Podle Kanta filozofové v každé době hojně mluvili  o absolutně nutné bytosti, aniž by porozuměli, zda a jak je možno si takovou bytost jen myslet, natož jak by jí bylo možné dokázat.  Je tzv. opravdu absolutně nutná bytost současně bytostí nejreálnější? Podle Kanta je pojem absolutně nutné bytosti natolik mlhavý, až se naskýtá otázka,  zda ještě něco smysluplného vyjadřuje.[53]

Kant odmítá tvrzení, že fakt Boží existence je tak průzračně jasný jako apriorní geometrické pravdy.  Kant přiznává, že každá geometrická věta, např.  trojúhelník má tři úhly, je nutná. Nutná je však pouze v naší představě. Znamená to pouze tolik, že pokud existuje nějaký trojúhelník, musí mít tři úhly. Ale to ještě neimplikuje, že nějaký takový objekt v reálném světě existuje.

Žádná geometrická věta podle Kanta neříká, že tři úhly jsou prostě nutné. Pouze, že pokud je dán trojúhelník, tak jsou nutně dány i tři jeho úhly. To je závažný rozdíl. Z formální logiky vyplývá, že pokud popřu predikát v analytickém soudu a podržím subjekt, vznikne spor. Ale odstraníme-li subjekt spolu s predikátem, nevzniká žádný spor. “Klásti trojúhelník a tři úhly jeho odstraniti, je sporné. Ale trojúhelník s třemi jeho úhly odstraniti není spor.”[54]

            Podobně je tomu podle Kanta i s pojmem nedokonalejší bytosti. Bůh je všemohoucí, to se běžně předpokládá. Nemohu popřít všemohoucnost a současně trvat na existenci Boha. “Řeknete-li však: bůh není, pak ani není všemohoucnost ani jiný z jeho predikátů dán. Neboť všechny jsou ze subjektu odstraněny, a nejeví se v této myšlence nejmenší spor.”[55]

3.2.1.2.  Každá existenciální věta je syntetický soud

Již sv. Anselm odpovídá na Gaunilovu námitku, že z pojmu (esence) nějakého jsoucna ještě nelze usuzovat na jeho reálnou existenci dosti rafinovaným způsobem, že tato Gaunilova námitka je legitimní  a vztahuje se skutečně na všechna jsoucna, ovšem s výjimkou jednoho jediného, a to je právě bytost nejdokonalejší.

Stejně argumentovala i řada obhájců ontologického důkazu:  existuje jeden jediný pojem - a to je pojem nejdokonalejší a nejreálnější bytosti -, kde nebytí anebo odstranění předmětu odporuje samo sobě. Pokud máme právo předpokládat možnost nejreálnější bytosti (což máme), leží hypotetické jsoucno v pojmu o něčem možném.  Odstraní-li se však tato věc, odstraňuje se vnitřní možnost věci, což je protismyslné.

            Kant odpovídá protiútokem: “Vy jste se již dopustili sporu, když jste do pojmu věci, kterou jste chtěli mysliti prostě jako možnou, pod jakkoli skrytým jménem, již vpravili pojem existence.”[56]

            Klíčové pro pochopení omylu stoupenců ontologického důkazu je podle Kanta fakt, že každá existenciální věta je syntetickým soudem.

Tak např. výrok osmnáctileté panny existují je existenciálním syntetickým soudem. Existenciálním proto, že nás informuje o existenci subjektu, který byl  zatím  znám pouze v představě, esenci, možnosti. Syntetickým proto,  že nás informuje o něčem novém, tj. o reálné existenci osmnáctiletých panen, což ze samotného pojmu  (osmnáctiletá panna) nebylo ihned zřejmé.[57]

            Pokud je ovšem existenciální věta je syntetickým soudem, pak z toho logicky vyplývá, že nemůže být analytická. Každý výrok je buď syntetický anebo analytický.  Pokud si tedy stoupenci ontologického důkazu nárokují, že jejich důkaz je apriorně jistý a navíc analytický, nemají pravdu. Věta Bůh existuje je totiž syntetická a nikoli analytická.

3.2.1.3.  Bytí není reálný predikát

Patrně nejznámější Kantova námitka proti ontologickému důkazu Boží existence spočívá v odhalení, že bytí není reálný predikát. Připomeňme, že logika rozeznává dva základní typy predikátů:  reálný (faktický) a logický (jazykový).

            Ve výroku osmnáctileté slečny jsou krásné tvoří osmnáctileté slečny subjekt soudu, krása je predikát soudu. Tento predikát je zároveň predikátem reálným, neboť přistupuje k pojmu subjektu jaksi “navíc” a obsahově (reálně) jej “zvětšuje”. Predikát krásné totiž není v subjektu osmnáctiletá slečna implicitně obsažen.

            Naopak v existenciálním výroku  osmnáctileté slečny jsou, který lze pro větší filozofickou názornost přepsat jako osmnáctileté slečny mají bytí, není predikát bytí ničím, co by pojem subjektu nějak obsahově (reálně) rozšiřovalo či zvětšovalo. Není tedy reálným (faktickým), nýbrž pouze logickým (jazykovým). [58]

            Bytí podle Kanta není reálný predikát, tj. pojem o něčem, co by mohlo k pojmu věci přistoupit. Je to pouze pozice věci nebo určitých určení samých o sobě. V logickém užití, např. větě osmnáctileté slečny jsou krásné, není dokonce slůvko jsou vůbec predikátem, neboť jde pouze sponu v soudu. V existenciální větě osmnáctileté slečny jsou je slůvko jsou sice predikátem (“mají bytí”), nicméně predikátem logickým, nikoli reálným.

            “Věta bůh jest všemohoucí obsahuje dva pojmy, které mají své objekty: Bůh a všemohoucnost. Slůvko “jest” není ještě predikátem nad to, nýbrž to, co klade predikát vzhledem k subjektu. Vezmu-li nyní subjekt (bůh) se všemi jeho predikáty (mezi něž náleží také všemohoucnost) dohromady a řeknu bůh jest anebo jest bůh, nepřidávám k pojmu bůh žádný nový predikát, nýbrž jen subjekt sám o sobě se všemi jeho predikáty a to jako předmět vzhledem k mému pojmu.”[59]

            Ať je tedy věc jakákoli, existence nebo neexistence věci není podle Kanta reálný predikát této věci, a proto nikdy obsahově nerozšiřuje ani nezvětšuje tuto věc. “A tak neobsahuje nic víc než možné,” uzavírá Kant.[60] “Sto skutečných tolarů neobsahuje o nic víc než sto možných.”[61]

3.2.1.4.  Gnozeologická pokora

Poslední vážný problém ontologického důkazu Boží existence, na který Kant naráží, spočívá v tom, že Bůh je pojem již z definice neempirický, tj. nelze si jej ověřit žádnou zkušeností. S tím samozřejmě ontologický důkaz počítá, vždyť existenci Boha dokazuje přímo programově apriori, tj. nezávisle od jakékoli zkušenosti.

Jenže právě proto, že Bůh veškerou lidskou zkušenost nekonečně překračuje, naskýtá se otázka, zda jej lze vůbec uchopit v rámci subjektivních (nutně omezených) čistých rozvažovacích kategorií Verstandu či apriorních nazíracích forem, tím méně pak jeho existenci dokazovat. A zda není spíše na místě přirozená gnozeologická pokora.

Čistý rozum (Vernunft) potřebuje Boha jako regulativní ideu, která mu zasadí svět do určitého celku a dá smysl totalitě vší zkušenosti. Avšak jak Kant ukázal již v kosmologických antinomiích, urputná snaha tento zkušenostní celek postihnout a teoreticky dokazovat existenci nutné absolutně prabytosti se může dostat do vážných vnitřních rozporů.

            “U předmětů smyslových se to děje skrze souvislost s nějakým  z mých vjemů podle empirických zákonů. Ale pro objekty čistého myšlení není pražádného prostředku, poznati jejich jsoucnost, poněvadž by musela býti poznána zcela apriori, avšak naše vědomí o vší existenci (buď skrze vjemy bezprostředně anebo skrze závěry, které něco s vjemy spojují), náleží úplně k jednotě zkušenosti a existence nějaká mimo tento obor nemůže sice býti prostě označena za nemožnou, jest však předpokladem ničím neospravedlnitelným.”[62]

3.2.2.  Kosmologický důkaz

Důvod, proč jsme se tak pečlivě věnovali analýze Kantovy kritiky ontologického důkazu Boží existence spočívá v tom, že další dva důkazy - jak kosmologický tak fyzikoteologický - jsou podle Kantova názoru na ontologickém důkazu skrytě založeny.

            Kosmologický důkaz je založen na premise, že pokud něco existuje, musí existovat také bytost prostě nutná. Vzhledem k tomu, že ve smyslu Cogito ergo sum jsem  si jist minimálně sebou samým, absolutně nutná bytost musí existovat. Podstatné je, že jistota sebou samým je jistota zkušenostní.

Důkaz začíná od zkušenosti (a posteriori) a nikoli - jako ontologický důkaz - pouze z pojmu (a priori). Existence absolutně nutné bytosti se tedy dokázala ze  zkušenosti. Protože předmětem  vší lidské  zkušenosti je obecně svět, nazývá se tento důkaz kosmologický. Od fysikoteologického se odlišuje tím, že je abstraktnější. Abstraktnější v tom smyslu, že fysikoteologický se vztahuje jen na zvláštní vlastnost smyslového světa, kterou je účelné uspořádání jsoucen.

            Podle Kanta je kosmologický důkaz naprosto falešný. Ústřední námitkou je teze, že kosmologický důkaz není v podstatě nic jiného než převlečený ontologický důkaz. Kromě této obecné námitky Kant ještě další námitky speciální.

3.2.2.1.  Převlečený ontologický důkaz

Podle Kanta se kosmologický důkaz rád odvolává na zkušenost, aby vzbudil zdání, že je principiálně odlišný od důkazu ontologický. To je však ve skutečnosti podle německého filozofa iluze. Zkušenosti totiž kosmologický důkaz používá jen k jednomu jedinému kroku, a tím je jsoucno nutné bytosti vůbec.

            Jaké má tato bytost konkrétní vlastnosti, nemůže teoretický rozum omezený empirickými limity vůbec poznat. Proto se s nimi raději rozloučí a dál se pohybuje jen v čistých pojmech, a bádá, jaké že vlastně vlastnosti tato absolutně nutná bytost musí mít.

            “Nyní myslí, že našly se tyto rekvisity jediné a pouze v pojmu nejreálnější bytosti, a soudí potom: to je ta prostě nutná bytost,” kritizuje Kant. “Jest je však jasno, že se při tom předpokládá, že pojem bytosti nejvyšší reality  pojmu absolutní nutnosti v jsoucnu úplně vyhovuje, tj. že se z oné dá na tuto souditi; věta to, kterou ontologický důkaz tvrdil, která se tedy v kosmologickém přejímá a základem činí, kdežto se ho mělo býti vyvarováno.”[63]

            V kosmologickém důkaze je podle Kanta skrytě obsažen důkaz ontologický, neboť předstíraná zkušenost je u něj úplně zbytečná. Zkušenost slouží pouze k tomu, aby nás přivedla k pojmu absolutně nutné bytosti a dál už v podstatě důkaz pokračuje v ontologickém omylu.

            “Tak jest tedy druhá cesta, kterou se dává spekulativní rozmysl, aby dokázal jsoucno nejvyšší bytosti, nejen s tou první stejně klamná,” uzavírá Kant. [64]“Než má ještě na sobě tu hanu, že se dopouští ignoratio elenchi, tím, že slibuje vésti nás novou stezkou, ale po krátké odbočce nás opět uvádí na starou zpět, kterou jsme k vůli němu opustili.”[65]

3.2.2.2 . Nelegitimní kauzalita

Kromě tohoto centrálního protiargumentu převlečenou ontologií Immanuel Kant uvádí ještě další námitky. Patrně nejzávažnější (avšak také nejspornější) je námitka, která bezprostředně vyplývá  z Kantova filozofického systému, transcendentálního idealismu. Jak jsme uvedli, apriorní nazírací formy a dvanáct apriorních rozvažovacích kategorií lze smysluplně aplikovat pouze na sféru jevů, nikoli věcí o sobě. Kauzální řetězec v kosmologickém důkazu však zachází evidentně za oblast smyslového světa a je tedy nelegitimní.

            Naráží se tu především na kosmologický důkaz první příčinou. Každý jev v našem empirickém světě má nějakou příčinu. Tato příčina je současně důsledkem nějaké jiné příčiny, za ní leží další příčina a tak dále. Odtud se dovodí, že řetězec nemůže pokračovat do nekonečna, a že musí existovat nějaká první příčina, která je nutná, a kterou “všichni nazývají  Bohem”.

            Problém  podle Kanta spočívá v tom, že kauzální řetězec  příčina N   příčina (N-1)   příčina (N-2)... se vztahuje pouze na oblast smyslového světa, oblast jevů, oblast phenomenon. Pokud se říká, že posledním článkem je nějaká “první příčina”, která je Bohem, míní se tím  zjevně příčina neempirická, nesmyslová, tj. bytost nejvyšší a nejdokonalejší.  Protože se však kauzalita vztahuje jen na oblast jevů (Erscheinungen), je takový kosmologický důkaz nesprávný a filozoficky neobstojí.[66]

            “Transcendentální zásada z nahodilého souditi na příčinu,  která má význam jen ve světě smyslovém, mimo nějž však vůbec nemá smyslu,” pojmenovává Kant metodologický omyl.[67] “Neboť pouze intelektuální pojem nahodilého namůže zploditi  žádnou syntetickou větu jako je kauzalita, a zásada této poslední nemá významu a známky svého upotřebení, leč jen ve světě smyslovém. Zde však měla by přímo k tomu sloužiti, aby se šlo za svět smyslový.”[68]

3.2.2.3.  Nekonečná řada

Dalším Kantovým protiargumentem proti určitému typu kosmologickému důkazu, konkrétně důkazu první příčinou,  je námitka nekonečnou řadou.

Tzv. důkaz první příčiny říká, že každá příčina je současně důsledkem nějaké jiné příčiny. Nyní se vysloví předpoklad, že řetězec nemůže pokračovat do nekonečna, a že musí existovat nějaká první příčina, která je nutná. Jenže, ptá se Kant: odkud stoupenci tohoto typu kosmologického důkazu vědí, že řetězec nemůže pokračovat do nekonečna?

            “Závěr, z nemožnosti nekonečné řady sobě nad a podřaděných příčin ve světě smyslovém souditi na první příčinu, k čemuž nás ani principie upotřebení rozmyslu ve zkušenosti neopravňují, tím méně ji za zkušenost (kam tento řetěz vůbec dosíci nemůže) rozšířiti mohou,” přibližuje tento klamný (ne nutně pravdivý) předpoklad samotný Kant.

Stoupenci kosmologického důkazu přes první příčinu zjevně opomíjí možnou interpretace světového dění jako kruhu: neexistuje žádná “první” příčina, neboť ta je opět účinkem příčiny a sice té, která se v kruhovém procesu nachází jako “pos­lední”. Podobně první hybatel by nemusel existovat, pokud by “poslední” věc, která byla pohybována, současně uváděla do pohybu onu “první” hybnou sílu, jež by zase roztočila kolotoč věčného vesmírného procesu.[69]

Dá se namítnout, že i kdyby totiž svět probíhal opravdu v kruhu, jak tvrdí “cyklistická” teorie, pořád zde zůstává otázka, co nebo kdo tento kruh vlastně vytvořil či uvedl do pohybu. Kant se snaží naznačit, že taková otázka může být opravdu jen čistým antropomorfismem, neboť všechno, s čím se v každodenním životě setkáváme, má nějakou svou příčinu: z toho usuzujeme, že i vesmír jako celek musí mít nějakou “poslední” či nějakou “první” příči­nu, což ve skutečnosti nemusí být pravda.

3.2.2.4.  Falešná nutnost

Podobně jako kosmologický důkaz první příčiny odmítá Kant také kosmologický důkaz první nutnosti. Ten postuluje, že pokud existuje nějaké jsoucno, pak současně musí existovat nějaké jsoucno, které je nutné. Protože každý člověk si může být jist minimálně sám sebou, plyne z toho, že existuje bytost absolutně nutná. Tedy z existence se soudí na nutnost.

            “Jest to neobyčejně podivuhodné, že předpokládajíce něčeho existenci dojdeme k důsledku, že také něco existuje nutně,” posmívá se Kant. [70] “Na tomto přirozeném (ačkoli proto nikoli bezpečném) závěru spočíval kosmologický argument.”[71] Nikoli bezpečném  proto, že stejně jako u první příčiny, která nemusí existovat, pokud svět funguje v nekonečném kruhu, tak ani množina všech nahodilých jsoucen nepotřebuje ke své existenci nezbytně něco nutného, pokud je nekonečná a jsoucna vznikají spontánně mezi sebou.

            Ontologický argument postupuje obráceně, z pojmu nutnosti soudí na existenci. Nejdříve vytvoří pojem nejdokonalejší nutné bytosti (kterou přijme nejdříve jako možnou) a pak z toho dovodí, že tato bytost nezbytně existuje. Jenže ať přijmu v představě pojem jakékoli věci, nemám právo si jej myslit jako nepodmíněně nutné, neboť si stále mohu představit, že neexistuje.

            Podle Kanta je pravda, že nikdy nemohu ukončit zpětný postup k příčinám existování, aniž bych současně přijal nutnou bytost (z čehož ovšem nevyplývá, že je taková bytost nutná). Avšak nikdy nemohu od pojmu nutné bytosti  začíti.[72]

            “Ideál nejvyšší bytosti jest podle toho uvažování jen regulativním principem rozmyslu všechnu spojitost ve světě tak považovati, jako by pocházela z jedné všestačné nutné příčiny, aby se na tom pravidla systematické a podle obecných zákonů nutné jednoty ve vysvětlování jejím založila, a není tvrzením existence o sobě nutné,” uzavírá Kant.[73]

3.2.3.  Fysiko-teologický důkaz

Posledním typem důkazu tradiční metafyziky, který se Kant snaží vyvrátit, je tzv. důkaz fysikoteologický, běžně ve filozofii nazývaný důkazem teleologickým (telos - účel).

Podle Kanta je tento důkaz nejstarší a jako jediný zaslouží, aby byl uváděn s úctou, neboť je nejjasnější a běžnému smrtelníkovi nejsrozumitelnější. To však nic nemění na faktu, že ani stavba tohoto důkazu podle německého filozofa nevydrží pod palbou teoretické kritiky.

            Fysikoteologický důkaz se dá podle Kanta shrnout následovně:[74]

a)    ve světě nalezneme mnoho příkladů účelného uspořádání, které se zdá být provedeno s velikou moudrostí                     podle určitého úmyslu. Obdivuhodný je jak rozsah jednotlivých objektů tak kvalita těchto objektů,

b)    jednotlivým věcem ve světě je toto účelné uspořádání cizí a je v nich jen nahodile, tj. příroda jako celek by mohla jen stěží takový zázrak učinit, pokud věci nebyly nějakým pořádacím rozumným principem nebo zvláštními idejemi k tomu zvlášť připraveny,

c)    zdá se tedy, že existuje nějaká vznešená rozumová příčina (nebo je jich více), která musí být příčinou světa nikoli pouze jako všemocná první příčina, nýbrž i jako inteligentní bytost nadaná svobodou,

d)    na její jednotu se dá usuzovat z jednoty vzájemných vztahů světových částí, kam až naše pozorování dosahuje - s určitostí, dále podle všech zásad analogie - alespoň s pravděpodobností;

 

            Jak vidno, předložený teteologický důkaz je svou podstatou spíše intuitivní než čistě exaktní. Hlavní Kantův argument proti fysikoteologickému důkazu spočívá - stejně jako u důkazu kosmologického - v poukazu na jeho skrytou “ontologickou” povahu. Kromě toho Kant formuluje ještě několik dalších námitek speciálnějšího charakteru.

3.2.3.1.  Ontologický kabát

Tak především: i fysikoteologický důkaz Boží existence je podle Kanta jen převlečený důkaz ontologický. Když se přistoupilo k obdivu velikosti, moudrosti, moci a jiných pozitivních vlastností původce světa, a nemůže se jíti dál, opustí se náhle tento argument (který je v podstatě zkušenostní) a přechází se k náhodnosti. Jsoucna, jak je vidíme ve světě, se zdají být nahodilá.

            Od této pozice se pak přistoupí k další fázi, vyvodí se bytost, která je nutná. Vše, co je nahodilé, předpokládá něco nutného. Pokud jsoucna v přírodě nahodilá, předpokládají existenci bytosti, která je přímo či nepřímo přivedla do existence. Od předpokladu nutné bytosti se pak dojde k tomu, že tato bytost musí být zároveň bytost nejreálnější.

            “Uvázl tedy fysikoteologický důkaz ve svém podniku, přeskočil v této rozpačitosti náhle ke kosmologickému a poněvadž tento jest jen zakuklený důkaz ontologický, provedl svůj úkol skutečně pouze z čistého rozmyslu, ačkoli z počátku všechnu příbuznost s ním a všechno na jasně zřetelné důkazy ze zkušenosti vsadil.”[75]

            Zastánci fysikoteologického důkazu podle Kanta jdou skutečně dobrý kus cesty na půdě přírodě, najednou však pevnou půdu opouštějí a přecházejí do sféry pouhé hypotetické ideové možnosti. Ve sféře čistého představování pak doufají, že se jim podaří to, co se jim nepodařilo při empirickém pátrání, totiž dokázat existenci nejvyšší prabytosti.

            “Když se potom domnívají, že takovým mohutným skokem našli pevnou půdu pod nohama, rozšiřují nyní určitý pojem (jehož nabyli způsobem nevědouce jakým) přes celé pole stvoření a objasňují ideál, který byl prostě produktem čistého rozmyslu, ačkoli dosti chudičký a daleko pod důstojností svého předmětu, zkušeností, nechtějíce přiznat, že k tomuto poznatku nebo předpokladu dospěli jinou cestičkou než skrze zkušenost,” uzavírá Kant.[76]

3.2.3.2.  Stavitel není Stvořitel

Vedle svého ontologického překabátění má fysikoteologický důkaz podle Kanta ještě jednu závažnou teoretickou slabinu. Tou je poukaz na fakt, že z předpokladu bytosti, která věci ve světě účelně staví do jistých vztahů respektive uspořádává je podle inteligentního a zároveň esteticky působivého plánu, ještě logicky nevyplývá, že musí být současně stvořitelem těchto jsoucen.

            Pokud pozorně sledujeme účelnost a uspořádanost mnohých přírodních  a kosmických objektů, pak obdivujeme pouze jejich formu, ale nikoli materii. Lze si snadno představit, že materie (substance) tu existuje již předtím, než se ji ona tajemná inteligentní bytost rozhodla uchopit a uspořádat do podoby, z které se pak laické oko tolik těší. I ten, kdo si myslí něco jiného, musí uznat, že je taková představa vnitřně bezrozporná.

            Dá se namítnout, že kdyby tato představa měla být pravdivá, stále by  zůstala záhadou vznik a existence látky, substance, materie. To je pravda. K odvození existence materie by se pravděpodobně předpokládala nějaká “nutná prabytost”, která ji stvořila či založila.[77] Zde je však třeba si uvědomit, že to se již posouváme směrem k jinému typu existence Boha či nutné prabytosti - důkazu kosmologickému potažmo ontologickému.

            Fysikoteologický důkaz však sám o sobě k teoretickému zdůvodnění Boží existence v žádném případě nestačí. “Důkaz by mohl nanejvýš dovoditi stavitele světa, který vhodností zpracovávané látky byl by neustále velmi omezován, ale nikoli stvořitele, jehož ideji vše jest podrobeno, což k tomu velikému účelu, který máme na mysli, totiž dokázati obecnou prabytost, by nestačilo,” poznamenává Kant.[78]

 
3.2.2.3.  Logicko-sémantický zmatek

Poslední vážná námitka, kterou Kant sice formuluje při příležitosti kritiky kosmologického důkazu, ale která se týká potažmo i všech ostatních typů důkazů Boží existence, a ilustrativně navazuje na naši předešlou subkapitolu, spočívá v následujícím: vlastnosti, které filozofové v dějinách Bohu připisují - ač dosti abstraktní - jsou přesto predikátově dosti “různorodé”.

Bůh bývá charakterizován jako “absolutně nutná bytost”,  “čiré bytí”, “nejreálnější bytost”, “první příčina”, “nejvyšší dobro” a všelijak podobně. Implicitně anebo explicitně se předpokládá, že všechny tyto charakteristiky se sjednocují v jednom jediném pojmu, totiž právě pojmu Boha. Jenže  odkud bereme jistotu, že  je tato představa správná?

Připusťme na chvíli, že všechny jednotlivé dů­kazy těchto pojmů byly provedeny naprosto konzistentně, a že byla dokázána existence prv­ního pohybu, první příčiny, nejnutnějšího jsoucna či nejvyššího dobra. Přesto - jak se zdá - tyto důkazy, jestliže jsou brány v celku, ze sémanticko-logického hlediska neobstojí. Pokud si určitým slovem označím jednu věc (Bůh), nesmím už tímtéž slovem označovat věc druhou, a už vůbec ne třetí, čtvrtou nebo pátou.

Tak například opravdu neexistuje  žádný logický důvod, aby první příčino-hybatel byl také esenciálně dobrý. Už vůbec neexistuje teoretický důvod, proč by měl mít vědomí, poznání, vůli a nějaké záměry. Jsoucno, které zařizuje přírodní věci k účelnosti a estetické uspořádanosti, by klidně mohlo být “odvozené” v kauzálním řetězci příčin začína­jícího první příčinou.

Dá se namítnout, že oněch čtyři nebo pět věcí, jež označujeme pojmem Bůh, je ve skutečnosti tentýž Bůh. Jenže to by bylo třeba podpořit dalším důkazem a ten stoupenci jednotlivých důkazů zpravidla nepodá­vají. Potřeba takového dodatečného důkazu je o to větší, že Bůh - jak jsme zdůraznili - je v zásadě neempirický pojem, takže není na první pohled jasné, zda jde skutečně o totéž.

Ve skutečnosti je jednota výše uvedených charakteristik v jedné bytosti pouhým  přáním lidského rozumu. Lidé si přejí, aby se zmíněné vlastnosti koncentrovaly v jediné bytosti, neboť tím se snáze vysvětlí totalita naší  zkušenosti i celek empirického světa. Jak Kant ukazuje, idea Boha jako jednoty těchto vlastností je samozřejmě možná (a jako regulativní princip dokonce vysoce užitečná), nelze ji však v žádném případě pokládat za teoreticky prokázanou.

“Je snad dovoleno, jsoucno bytosti nejvyšší dokonalosti jako příčinu všech možných účinů přijmouti, aby se rozmyslu usnadnilo hledání jednoty vysvětlovacích důvodů,” soudí Kant.[79] “Ale tolik si troufati, že bychom docela řekli: taková bytost existuje nutně, to už není skromné vyjádření dovolené hypotézy, nýbrž smělá osobivost apodiktické jistoty: neboť co se vydává za poznání prostě nutné, toho poznání musí také samo o sobě míti absolutní nutnost.”[80]     

3.2.4. Kritika spekulativní teologie

Poté, co Kant podrobil tři tradiční důkazy Boží existence zdrcující kritice, snaží se své zkoumání zobecnit a podrobuje bojovému nájezdu i veškerou spekulativní teologii. Vychází z předpokladu, že  žádné další důkazy Boží existence, které by se radikálně odlišovaly od těch vyvrácených, už v průběhu dalšího budoucího  filozofování nevzniknou.

            Před kritikou spekulativní teologie provádí nejdříve její důslednou diferenciaci.[81] Existují dva základní druhy teologie: theologia rationalis, která operuje na půdě čistého rozumu, a pak teologie, která své poznatky čerpá především ze zjevení (revelata).

            Teologie, která metodologicky vychází a zůstává ve sféře čistého rozumu (Vernunftu), může být buď teologie transcendentální, pokud vychází čistě ze samotných transcendentálních pojmů, anebo teologie přirozená, pokud pojem Boha odvozuje z přírody a usuzuje na nejvyšší inteligenci.

Transcendentální teologii Kant pak rozčleňuje na kosmoteologii a na ontoteologii. Kosmoteologie se snaží odvodit jsoucno nejvyšší prabytosti odvodit ze zkušenosti (aniž určuje něco bližšího o světě, jenž k ní náleží). Ontoteologie je naopak ta, která jsoucnost nejvyšší bytosti nezávisle od veškeré zkušenosti na základě pouhých pojmů.

Přirozenou teologii Kant pak rozčleňuje do dvou typů, a sice fysikoteologii a morální teologii. Pokud přirozená teologie stoupá z tohoto pozemského světa vzhůru směrem k nejvyšší inteligenci, která celý (přírodní) svět řídí a harmonizuje, jde o fysikoteologii. Jestliže se od pozemského světa obrací směrem k morálnímu řádu a ideji dokonalosti, jde o morální teologii.

Shrneme-li pojmovou diferenciaci graficky, platí následující obrázek:

 

Ústřední Kantovou tezí v této záležitosti je, že jakákoli přirozená teologie rationalis je v podstatě nemožná.  Přirozená teologie tvrdí, že je schopna na půdě čistého rozumu dokázat existenci Boha jako prapříčinu světa, dokonce i s jeho antropomorfními přívlastky jako je svoboda, rozum a inteligence. Takové ambici si ovšem spekulativní rozum činit nemůže.

To neznamená, že by se člověk ve své představě Boha měl spokojit jen s těmi abstraktními určeními, které mu transcendentální teologie nabízí jako možné. Co je však podstatné: jakákoli další určení již nelze prokázat spekulativním rozumem, neboť zůstávají předmětem naší víry.

Kant zůstává velmi kritický jak vůči deistům tak ateistům. Ateista je člověk, který existenci Boží přímo popírá. Deista je  člověk, který uznává pouze teologii transcendentální, která jsoucnost nejvyšší prabytosti zkoumá pouhým Vernunftem, a domnívá se, že lze připsat toliko abstraktní vlastnosti. Deistou byl například Voltaire. Kdo naopak věří, že Vernunft je schopen na základě analogie přírody vybavit nejvyšší bytost také rozumem a svobodou, která navíc obsahuje prapříčinu všech jiných věcí, je teista.

 “Poněvadž pojmem boha jsme zvyklí mysliti nikoli snad jen slepě působící věčnou přírodu jako kořen všech věcí, nýbrž nejvyšší bytost, mající rozumem a svobodou býti původcem všech věcí, a také tento pojem jedině nás zajímá, mohli bychom v přísnosti deistovi upříti víru v boha a nechati mu prostě tvrzení prabytosti nebo nejvyšší příčiny.”[82]

 

4. Rehabilitace Boha na půdě morálky

Důvod, proč je Kant tak kritický vůči deistům či ateistům spočívá v tom, že ideu Boha, ačkoli ji nelze dokázat přísně teoretickým postupem, považuje pro praktický lidský život za nepostradatelnou. Spekulativní teologie byla skutečně vrhnuta  na smetiště dějin, ale to neznamená, že by idea Boha neměla pro člověka žádný smysl.  Má. Zůstává totiž důležitým regulativním principem.

            “Poněvadž jsou prostě nutné praktické zákony (mravní), pak musí, jestliže tyto nutně předpokládají nějaké jsoucno jako podmínku možnosti jejich závazné síly, toto jsoucno býti postulováno proto, poněvadž podmíněné, od něhož závěr na tuto určitou podmínku vede, samo a priori jako prostě nutné se poznává,”[83] upozorňuje německý filozof.

Již v Kritice čistého rozumu Kant slibuje, že se k tomuto důležitému tématu ještě vrátí, a že sepíše speciální dílo věnované mravním zákonům. Svůj slib splnil dokonce hned dvakrát. Poprvé v roce 1785, kdy vycházejí Základy metafyziky mravů (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten). Po druhé v roce 1788, kdy téma dále rozpracovává v Kritice praktického rozumu (Kritik der praktischen Vernunft).

Někomu může připadat paradoxní, že Kant může legitimizovat pojem  Boha v praktickém rozumu, když předtím na půdě  čistého teoretického rozumu realitu nadsmyslového užívání kategorií důsledně popřel. Je však důležité nahlédnout, že Kant pojem Boha nerehabilituje teoreticky, nýbrž prakticky. Tím je celá záhada vyřešena a celý problém mizí.

“Jestliže nyní na základě jejich úplného rozboru poznáváme, že myšlená realita zde vůbec nevede k teoretickému určení kategorií a k rozšíření poznání na nadsmyslové, nýbrž že se tím pouze myslí, že jim v tomto ohledu všude náleží nějaký objekt, protože buď jsou a priori obsaženy v nutném určení vůle, nebo jsou neoddělitelně svázány s jeho předmětem, každá nedůslednost mizí, protože uplatňujeme totiž jiné užívání oněch pojmů, než jaké potřebuje spekulativní rozum.”[84]

4.1. Kritika praktického rozumu

Názvem Kritika praktického rozumu Kant záměrně oživuje starověké rozlišení lidského rozumu na teoretický a praktický, které pochází od Aristotela.[85] Teoretické poznání Kant definuje jako poznání toho, co jest. Praktické poznání  znamená poznání toho, co zde být má.[86] Co být má, je ovšem nutno od něčeho odvodit. U Aristotela to byla blaženost (eudaimonia). U Kanta je to povinnost (Pflicht).

Kritika praktického rozumu je strukturována velmi podobně jako první Kritika. Skládá se z velmi rozsáhlé Elementární nauky čistého praktického rozumu, a pak poměrně skromné Nauky o metodě čistého praktického rozumu. Elementární nauku tvoří jednak Analytika čistého praktického rozumu, jednak Dialektika čistého praktického rozumu.

            Postup našeho výkladu bude následující: nejdříve definujeme pojem transcendentální svobody, který je pro pochopení Kantovy filozofie morálky klíčový. Zejména rozebereme problém transcendentální svobody a jeho případného konfliktu s přírodní kauzalitou. Posléze přistoupíme k odvození základního morálního zákona ve formě kategorického imperativu.

4.1.1. Iluze nejvyššího dobra

Kantova etika prošla dvěma základními fázemi: první zasahuje ještě do výkladů Kritiky čistého rozumu, kde Kant za ústřední motiv mravního jednání považuje snahu o dosažení blaženosti, tj. snahu o nejvyšší dobro. V druhé fázi - při psaní Kritiky praktického rozumu - je tento motiv již vyloučen, jelikož je spojen s heteronomií vůle, což je nepřípustné.[87]

Kritice praktického rozumu Kant argumentuje, že všechny dosavadní pokusy zkonstruovat etiku jako nauku o správném jednání mají jeden závažný nedostatek: určující důvod naší vůle kladou nikoli do nás samotných, nýbrž mimo nás. Zpravidla postulují nějaké “nejvyšší dobro”, “blaženost”, “dokonalost” apod., které začnou hledat a pak na základě toho odvodí morální zákon.

            Podle Kanta je tento postup nesprávný a převrácený. Co je dobré a zlé, je třeba odvodit z morálního zákona, nikoli naopak. “I když je nejvyšší dobro vždy celým předmětem čistého praktického rozumu, tj. čisté vůle, nelze je proto přesto mít za její pohnutku, a morální zákon sám musí být považován za důvod, abychom udělali svým objektem ono nejvyšší dobro, jeho přivodění či odporu.”[88]

            Pokud se přesto praktický rozum rozhodne vyjít primárně z nejvyššího dobra, pak se nevyhnutelně ocitá v antinomii, stejně jako se teoretický rozum dostal do antinomií při snaze o spekulativní řešení některých metafyzických idejí.

            V dějinách filozofie se etické otázky řešily na základě pojmu nejvyššího dobra, ale dvěma protichůdnými způsoby: jedni tvrdili, že nejvyšším dobrem pro člověka je blaženost (subjektivní spokojenost), ale ctnost je jen formou maximy, jak se o blaženost ucházet. Primárním cílem naopak blaženost jako subjektivní potěšení. Ctnost je jen prostředkem k tomu, jak blaženost získat. K této první tradici patřili například epikurejci.

Stoupenci druhého proudu se naopak domnívají, že samotným nejvyšším dobrem pro člověka je ctnost. Blaženost (subjektivní spokojenost) lidé získávají jaksi “automaticky”, pokud se chovají ctnostně. Primárním cílem je tedy ctnost. K této druhé tradici patřili antičtí stoikové.

Buď je tedy primární blaženost, která je příčinou maxim ctnosti. Nebo musí být primární maxima ctnosti, která je příčinou blaženosti. Podle Kanta jsou nesprávná obě antinomická tvrzení. “To první je naprosto nemožné..., poněvadž maximy, které kladou pohnutku vůle do její touhy po blaženosti, nejsou vůbec morální a nemohou zakládat žádnou ctnost.” [89]

“To druhé je ale také nemožné, protože veškeré praktické spojení příčin a účinků ve světě jako výsledek určení vůle se neřídí morálním smýšlením vůle, nýbrž znalostí přírodních zákonů a fyzickou schopností použít  je ke svým záměrům ,  z čehož plyne, že ani od nejpečlivějšího dodržování morálních zákonů nelze očekávat nutné a pro nejvyšší dobro dostačující spojení blaženosti s ctností ve světě,” dodává německý transcendentalista.[90]

            Pojem nejvyššího dobra je podle Kanta smysluplný, ale je metodologicky nesprávné jej pokládat za předřazený morálnímu  zákonu. Kdyby tomu bylo obráceně, nebyla by vůle autonomní, ale byla by ovládána heteronomií. [91]

Teprve poté, co abstraktně poznáme formální mravní zákon, který nám nabízí čistý rozum, můžeme legitimně hovořit o tom, co je opravdu dobré a co zlé.  Skutečně všeobecně platný mravní princip může být nalezen pouze v rozumu.

4.1.2. Kategorický imperativ

Na začátku Analytiky čistého praktického rozumu Kant definuje některé klíčové pojmy svého etického systému. [92] Především rozlišuje dva různé typy pravidel lidského jednání: maximy a morální  zákony.

Maximou označuje zásadu, kterou si stanoví člověk jako jednotlivec, aniž by požadoval její dodržování i od ostatních. Jestliže se zítra ráno probudím a řeknu si, že od této chvíle začínám žít v celibátu, pak jde o mé zcela svobodné a dobrovolné individuální rozhodnutí, jehož analogické učinění nemám právo smysluplně požadovat na ostatních.

            Morální zákon (imperativ) je naproti tomu pravidlo, které je platné objektivně, tj. pro vůli každého člověka bez výjimky. Tento zákon musí vyplynout  z čistého praktického rozumu. Příkaz Desatera Nezabiješ! je příkladem takového morálního zákona.[93] Jde totiž o praktickou aplikaci obecného morálního zákona (kategorického imperativu), který byl odvozen na půdě čistého praktického rozumu.

            Imperativy se člení na dvě základní podskupiny: imperativy kategorické a imperativy hypotetické. Hypotetický (podmíněný) imperativ formuluje zákon ve formě podmínky, např. Nechceš-li se příliš vázat na ženu, žij v celibátu! . Imperativ neříká, že by lidé měli  žít v celibátu. Pouze konstatuje, že pokud se muž nechce vázat na ženy, pak je pro něj lepší žít v celibátu.

Kategorický (nepodmíněný) imperativ formuluje zákon nepodmíněně, tj. bez ohledu na jakékoli podmínky. Tak např. desaterní příkaz Nezcizoložíš! je příkladem kategorického imperativu, neboť je vysloven všeobecně, absolutně a nepodmíněně. Tento příkaz je určen všem lidem bez rozdílu a bez ohledu na jejich individuální preference.[94]

            Mají-li pro rozumovou bytost existovat všeobecné praktické zákony, pak to podle Kanta mohou být jen takové principy, které určující důvod vůle nevidí v objektu, materii, nýbrž toliko ve formě. Základní kategorický imperativ tudíž musí být abstraktní a formální. Pokud z jakéhokoli kategorického imperativu vyjmeme veškerý objektový obsah, stále nám zůstává forma, forma všeobecného zákonodárství.

A právě v tom spočívá slavný Kantův kategorický imperativ: “Jednej tak, aby maxima tvé vůle mohla vždy  zároveň platit jako princip všeobecného zákonodárství.”[95]

Podstatné je, že vůle je zde myšlena jako nezávislá na jakýchkoli empirických podmínkách, jde o čistou vůli, která je určená pouhou formou zákona. Tento určující důvod je považován za nejvyšší podmínku všech maxim. Tím je potvrzeno, že kategorický imperativ  skutečně pochází  z čistého rozumu. “Čistý rozum je sám pro sebe praktický a dává (člověku) obecný zákon, který nazýváme mravním zákonem,” dodává Kant.[96]

Kant se domnívá, že každý člověk, který porozumí kategorickému imperativu, bezprostředně pochopí, že tento fakt rozumu se vztahuje i na něj, a že je naprosto čistý, tj. nezávislý od veškeré přírodní kauzality. Každý dovodí, že je a priori zavázán kategorickému imperativu.

            Je důležité nahlédnout, že Kant v žádném případě nechce vynalézt ani stanovit nějaký nový mravní princip, který do té doby lidstvo neznalo. Německý filozof na lidi nevznáší žádný nový požadavek. Kant pouze zkoumá způsob, jak postupuje náš čistý praktický rozum při hledání nejvšeobecnějšího etického principu a přitom nalézá právě kategorický imperativ.[97]

Se základní formulací kategorického imperativu souvisí i požadavek, abychom svobodnou autonomní lidskou bytost nebrali jako prostředek, nýbrž vždycky jako cíl o sobě. To nevylučuje, abychom neužívali také jako prostředky (např. když firma najímá  zaměstnance pro výrobu nějakého zboží), ovšem nikdy pouze jako prostředky. [98]

Právě schopnost čistého praktického rozumu stanovit si morální zákon dokazuje podle Kanta ze všeho nejvýmluvněji existenci lidské svobody. V Kritice čistého rozumu je lidská svoboda chápána analyticky a je pouze naznačena její logická možnost.  Teprve v Kritice praktického rozumu se však existence svobody stává jistou. Nikoli teoreticky, nýbrž  prakticky.

            “Určení kauzality bytostí v smyslovém světě jako takovém nemohlo být nikdy nepodmíněné, a přesto musí existovat k celé řadě podmínek nutně i něco nepodmíněného, tudíž i nějaká sama ze sebe se určující kauzalita. Proto byla idea svobody jako schopnosti absolutní spontánnosti nikoli potřebou, nýbrž - pokud se týče její možnosti - analytickou zásadou čistého spekulativního rozumu.”[99]

Existence autonomního svobodného lidského subjektu byla v Kritice čistého rozumu postavena jako předpoklad. Předpoklad transcendentálního subjektu, který je věcí o sobě, noumenon. Tato bytost nachází své sebepotvrzení teprve v mravním zákonu, který jí poskytuje čistý praktický rozum.

“Avšak pojem, který si (praktický rozum - pozn. M.L.) vytváří o své vlastní kauzalitě jakožto noumenon, nepotřebuje určovat teoreticky za účelem poznání její nadsmyslové existence, aby mu proto mohl přikládat význam,” vysvětluje Kant.[100] “Neboť významu se mu dostává i bez toho, ačkoli jen v praktickém ohledu, totiž skrze morální zákon.”[101]

4.1.3. Transcendentální svoboda

Přestože Kant tvrdí, že lidská svoboda je již dostatečně prokázána na základě praktického zákona, někteří kritici mají pochybnosti. Vskutku se zdá, že aby měl pojem  mravního chování vůbec smysl, musí být člověk svobodný. Jenže, ptají se mnozí:   je člověk skutečně svobodný? Není jen hříčkou  v rukou přírody, která tahá za nitky kauzality a svoboda je tak pouze iluzorní?

Jak jsme viděli, existenci lidské svobody nelze podle Kanta dokázat na půdě čistého rozumu, neboť tam tvoří spor o lidskou svobodu jednu z antinomií čistého Vernunftu. Teoretický rozum může pouze prokázat možnost lidské svobody. Zastavme se u tohoto problému podrobněji, neboť debata o vztahu přírodního determinismu a lidské svobody se v podstatě vede dodnes.[102]

4.1.3.1.  Transcendentální diference

Postup, kterým filozofové nezávislost lidského subjektu na přírodní kauzalitě demonstruje, se nazývá transcendentální diference. Transcendentální diference spočívá na rozlišení

a)    subjektu, který zkušenostně poznává a

b)    objektu  zkušenosti - všeho toho, co je tomuto subjektu ve zkušenosti objektivně dáno.

V pojmu zkušenost jsou samozřejmě subjekt a objekt od sebe odlišné, nicméně jsou ve vzájemném vztahu. Jeden bez druhého nemůže existovat.

“Jako je oko podmínkou a předpokladem svého zorného pole a všeho, co se v zorném poli nachází, tak je zkušenostně poznávací subjekt podmínkou a předpokladem souhrnu toho, co je mu ve zkušenosti dáno, tedy všech zkušenostních předmětů veškerého našeho poznání,” vysvětluje Arno Anzenbacher používajíc paralelu pocházející od Wittgensteina. [103]

            Oko nikdy nemůže nacházet ve svém zorném poli. Oko pozoruje předměty kolem sebe, ale ono samo je nutným předpokladem takového pozorování. Ani zkušenostně poznávající subjekt nemůže být empirickým předmětem v rámci toho, co je mu ve zkušenosti dáno.

            Někdo by namítl, že člověk se přece může učinit empirickým předmětem a pozorovat sebe, nebo druhé lidi. Existují přece psychologie, sociologie, ekonomie, politologie a další společenské vědy, a navíc vědy jako etologie a biologie... ty všechny se věnují zkoumání lidského chování. Ano, to je pravda. Jenže: dokonce i když se “sebepozorujeme”, musíme předpokládat nejen objekt, který je pozorován, nýbrž nevyhnutelně i subjekt, který pozoruje.

To první - objekt - nazývá Kant empirickým Já. To druhé - subjekt - nazve transcendentálním Já. [104] Empirické Já je objektem naší zkušenosti, transcendentální Já subjektem (a podmínkou) této zkušenosti. Empirické Já je podřízeno zákonům přírodní kauzality a je jevem (phenomenon), transcendentální Já je věcí o sobě (Ding an sich, noumenon) a je svobodné.[105]

4.1.3.2.  Vztah svobody a přírodní kauzality

Jenže stále zůstává otázka: jak tento paradox vysvětlit? Jak může být jedno jednání současně svobodné a současně zapadat do příčinného řetězce přírodních procesů? Neobsahuje v tomto bodě Kantova filozofie přeci jen určitý rozpor? Vskutku se zdá, že Kant si v tomto bodě na sebe nalíčil nepříjemnou past.[106] “Zdánlivý” rozpor totiž vypracoval s jasností, jehož by stěží dosáhl i jeho nejpřísnější kritik.[107]

Kdyby Kant pouze řekl, že člověk je prostě bytost nadaná svobodou, a vyřadil jej jako věc o sobě (noumenon) z veškeré přírodní kauzality, bylo by sice možné tento manévr označit za drobnou filozofickou nedůslednost, nicméně samotný autor by se mohl alespoň bránit nevinným poukazem, že jde jednoduše o výjimku z neúprosného empirického pravidla.

            Jenže Kant tvrdí víc.  A kdyby jenom víc. Tvrdí něco, co musí být “zdravému lidskému rozumu” přímo nepochopitelné (a sám to ostatně uznává). Podle Kanta patří jednání člověka současně jak do říše přírodní kauzality, tak do říše transcendentální svobody. Totéž jednání je na jedné straně svobodné a na druhé straně přírodně determinované a nutné.

            “Řeknu-li o člověku, který se dopustil krádeže: tento čin je podle přírodního zákona kauzality nutným výsledkem z pohnutek předcházejícího času, proto nebylo možné, aby nebyl spáchán, jak zde potom může posuzování podle morálního zákona způsobit nějakou změnu a předpokládat, že přece jen nemusel být spáchán, poněvadž ten zákon říká, že neměl být spáchán, tj. jak může být týž člověk v témže okamžiku vzhledem k témuž jednání nazýván zcela svobodným, v němž se přece nachází, a to vzhledem k témuž jednání, v zajetí nevyhnutelné přírodní nutnosti?” klade si Kant řečnickou otázku.[108]

            Kantova filozofická odpověď zní, že pojem kauzality jako přírodní nutnosti - narozdíl  od téže kauzality jako svobody - se týká pouze existence věcí, jak je známe z empirického světa, tedy věcí v čase, jevů. Naopak pojem svobody pramení z toho, že člověk je věcí o sobě, tj. na základě schopnosti transcendentální diference sebeurčující se bytostí, která je schopna vyvinout vlastní aktivitu sama ze sebe.

Pokud chápeme určení existence věcí v čase za určení věcí samých o sobě, což je běžný způsob chápání, nedá se nic dělat a nutnost kauzálního vztahu se svobodou se nedá sloučit. Neboť pak to skutečně znamená, že událost - tedy i každé jednání probíhající v určitém okamžiku - je nutné a jednoznačně vyplývá z podmínek, které mu předcházely.

Protože minulý čas už nemohu ovlivnit, je pak každé jednání, které konám, nutným následkem určujících důvodů, které bohužel nejsou v mé moci. Jinými slovy: v okamžiku, kdy jednám, už nejsem nikdy svobodný. Dokonce i kdyby celá moje existence byla naprosto nezávislá na vnějších faktorech (!) a jednal jsem čistě z vlastního “nitra”,  i tehdy by se přírodní nutnost nezměnila ve svobodu.

“Chceme-li ji  (svobodu - pozn. M.L.) tudíž ještě zachránit, nezbývá nám jiná možnost než přiznávat existenci věci, pokud je určitelná v čase, tudíž i kauzalitu podle přírodní nutnosti pouze jevu, svobodu ale téže bytosti jakožto věci samé o sobě,” uzavírá Kant.[109]

Řešení, které Kant nabízí, je odvážné a současně originální. Zda je pochopitelné také normálnímu smrtelníkovi, je sporné. Nejhlubší motivy Kantova přístupu k etické problematice a otázce lidské svobody tak spočívají - spíše než v čemkoli jiném - jeho pevném mravním postoji zakotveném v rodinné tradici, ke které patřil i luteránský pietismus. [110]

4.2. Víra jako praktický postulát

Kantovy názory na viru a náboženství prodělaly určitý vývoj. V průběhu života napsal několik spisů o náboženství, které se vesměs staly předmětem vášnivých sporů. Již v mládí sepisuje pojednání Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, jež je pokračováním spisu Naturgeschichte des Himmels (1755), a kde vyjadřuje své sympatie s teleologickým důkazem Boha. Zabýval se jím Mendelssohn a řada dalších teologů a solidní reklamu Kantovi udělal i zákaz tohoto spisu ve Vídni.[111]

            Velmi důležité je i  pojednání Untersuchung über die Deutlichkeit der natürlichen Theologie und Moral, v němž mimo jiné vysvětluje i rozdíl mezi matematikou a filozofií a který byl vydaný po vypsání ceny Berlínskou akademií (1764). [112]

            Nejvýznamnějšími pracemi, v nichž se Kant zabývá vírou a náboženství jsou Náboženství v mezích pouhého rozumu, kde hodnotí náboženství podle příspěvku ke všeobecnému povznesení mravů a Kritika praktického rozumu, kde odvozuje praktickou nutnost víry v Boha z morálního zákona.

4.2.1. Náboženství v mezích pouhého rozumu

Kantův spis Náboženství v mezích pouhého rozumu  (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 1793) zprvu vyvolal nepřátelskou reakci. Odchyloval se od církevní nauky a tak byl pruským cenzurním úřadem Friedricha Wilhelma II. zakázán. [113] Po smrti krále se však Kant k tématu znovu vrací a sice ve Sporu fakult  (Der Streit der Fakultäten, 1798).

Spis pojednává o třech základních tématech: jednak zde Kant rozebírá starý antropologický problém, zda je člověk zlý nebo dobrý.  Dochází k závěru, že člověk není totálně špatný, jak věřily některé křesťanské proudy v dějinách. Člověk je totiž nadán rozumem a je schopen stanovit si morální zákon. Dále spis obsahuje optimistickou kapitolu o vítězství dobrého principu nad zlým a založení Boží říše na zemi. V závěru se Kant zabývá tzv. pravým a nepravým náboženství.

Bylo by omylem se domnívat, že Kant byl nějakým ateistou. Naopak. Kant věřil v Boha a křesťanství dokonce označil za jediné mravně dokonalé náboženství.

Náboženství, které se v dějinách vyskytovaly, Kant rozděluje do dvou skupin:

a)    náboženství, které jsou pouhým kultem a ucházejí se o přízeň bohů (die Religion der Gunstbewerbung) a

b)    náboženství morální, náboženství tzv. dobrého životního obratu (die Religion des guten Lebenwandels).

V prvním typu náboženství bůh člověku poskytne spásu, aniž by na tom ten měl nějakou morální zásluhu. Člověk není žádným způsobem motivován, aby se stal mravně lepším. Pouze pasivně prosí a nebe jej odměňuje. Nebo - což je ještě horší - může bůh učinit člověka lepším sám z vlastní vůle, aniž by člověk pro to nejen musel cokoli konkrétního udělat, ale dokonce nemusí boha ani prosit.

V druhém typu náboženství je tomu jinak. “Nach der moralischen Religion aber (dergleichen unter allen öffentlichen, die es je gegeben hat, allein die christliche ist) ist es  ein Grundsatz: daß ein jeder soviel, als in seinen Kräften ist, tun müsse, um ein besserer Mensch zu werden; und nur alsdann, wenn er sein angeborenes Pfund nicht vergraben..., wenn er die ursprüngliche Anlage zum Guten benutzt hat, um ein besserer Mensch zu werden, er hoffen könne, was nicht in seinem Vermögen ist, werde durch höhere Mitwirkung ergänzt werden.[114]

Někdo by namítl, že Kant učinil v této věci jen jakýsi “povinný” ústupek duchu doby, která byla stále  ještě převážně křesťanská. Nezdá se, že by to byla pravda. Kant sám několikrát zdůraznil, že “sice ne všechno, co jsem si myslel, jsem napsal, ale zato všechno, jsem kdy napsal, jsem skutečně myslel.” Proč se tedy  Kantův spis stal natolik kontroverzním, když v něm Kant křesťanské náboženství chválí?

Příčinou nedůvěry se spíše jednak některé konkrétní teologické názory, ale především výchozí metodologie: Kant se totiž odvážil hodnotit pravé a nepravé náboženství pouze na půdě pouhého rozumu (blosse Vernunft). Pokládal nejen za dovolené, nýbrž bylo pro něj přímo povinností, aby “v Písmu hledal ten smysl, který je v souladu s tím nejsvětějším, čemu učí rozum.”[115]

4.2.2.  Bůh odvozený z mravnosti

Z životopisu Kanta se dovídáme, že když německý filozof  zasadil svou Kritikou čistého rozumu náboženství poslední ránu, procházel se se svým sluhou Lampem, který plakal. Tu však Kant ukázal, že není jen velký filozof, nýbrž i dobrý člověk. “Starý Lampe musí mít nějakého Boha, jinak ten nebohý člověk nebude šťasten, to říká praktický rozum - pro mne za mne - nechť tedy zaručí existenci Boha praktický rozum.”[116]

Tento výrok krásně vystihuje podstatu kantovského odvození Boží existence z morálního zákona. Toto odvození bývá někdy nazýváno jako nový důkaz Boží existence. Říká se, že Kant vyvrátil všechny předešlé důkazy Boží existence, aby předložil svůj vlastní. Jde o politováníhodný omyl. Kantův postup není důkazem ve smyslu precizního logickofilozofického odvození výroku Bůh existuje z nějakých výchozích premis. Jde o myšlenkový postup, kterým Kant naznačuje, proč je správné věřit. v Boha.

Takový vztah k Bohu - odvozený z mravnosti - Kant nazývá čistou morální rozumovou vírou. Tu je ovšem třeba přísně rozlišovat od náboženské víry. Boží existence je pro Kanta velmi důležitou otázkou, neboť bez ní by bylo nemyslitelné uskutečňování mravního bytí v celku. Stále však platí, že Bůh filozofů není Bohem Jákobovým, Izákovým  či Abrahámovým.

4.2.2.1.  Bůh jako regulativní idea

Idea Boha, kterou vytváří čistý praktický rozum, nekonstituuje žádný předmět. Jde pouze o ideu regulativní, která má pomoci uchopit totalitu zkušenosti a universa do podoby, která je lidskému rozumu nejvíce přístupná a  pochopitelná.

Pro lidský rozum je pohodlné koncentrovat božské vlastnosti jako dokonalost, první příčina, nejvyšší dobro, nejvyšší účelnost apod. do jedné osoby.  To však neznamená, že taková bytost musí nutně existovat. Bůh je pouze regulativní idea teoretického rozumu (Vernunft), která zaměřuje rozvažování (Verstand) na celkovou, účelnou jednotu všech jsoucen a spekulativní zájem rozumu nutí chápat každé uspořádání na světě tak, jako by toto uspořádání bylo vzniklo podle záměru nejvyššího rozumu.

Těžiště Kantovy nauky o Bohu je v praktické filozofii. Kantovi jde o to myslet Boha (a také nesmrtelnou duši) jako praktický postulát  - tj. demonstrovat (ukázat, tj. nikoli dokázat!) , že Boží existence (a nesmrtelnost) jsou podmínkou toho, aby naše praxe měla vůbec (subjektivně) smysl.

Je důležité nahlédnout, že tato úvaha jde již celkem jednoznačně za rámec čisté filozofie (čistého spekulativního rozumu) a její přijetí nebo nepřijetí je skutečně záležitostí osobního založení každého z nás, záležitostí spíše citů než rozumu, záležitostí víry.

Kant uvažuje přibližně takto: člověku jde o seberealizaci ve smyslu sebenaplnění.  Chce budovat svůj nejlepší svět. Člověk však reálně může dosáhnout jen dílčí aspekt tohoto nejlepšího světa, a tím  je jeho morální dokonalost. K nejvyššímu cíli člověka však nenáleží jen snaha o morální dokonalost, ale i celkové štěstí a blaženost. Toho může dosáhnout jen podmíněně, neboť je limitován zdravím, schopnostmi, vnějšími okolnostmi a jinými faktory.

Pak vzniká přirozená otázka: je celkové sebenaplnění člověka, když může být dosaženo jen zčásti, vůbec možné? Mohu myslet lidskou praxi jako smysluplnou, když nejvyšší, k němuž je zařízena, musí zčásti  ztroskotat? Protože však praxi musím myslet jako smysluplnou, musím postulovat možnost, že nejvyššího lze dosáhnout, tj. že člověk  dosáhne štěstí (dovršení) odpovídajícího jeho moralitě (svrchovanému). Ale tak je tomu jedině tehdy, existuje-li  Bůh.

“S postulátem existence Boha u Kanta úzce souvisí  tato úvaha: Vposledku musí být možná spravedlnost zahrnující všechny roviny praxe,” doplňuje Anzenbacher.[117] “Svědomí, mravnost a pozitivní právo nemohou tuto univerzální spravedlnost nastolit, i když jsou k ní zařízeny. Má-li být celková spravedlnost možná, musí existovat Bůh.”[118]

“Nejvyšší dobro je tedy ve světě možné, jen pokud je uznávána svrchovaná příčina přírody, která má kauzalitu odpovídající morálnímu smýšlení,” argumentuje samotný Kant.[119] “Je tedy svrchovanou příčinou přírody, pokud musí být předpokládána kvůli nejvyššímu dobru, bytost, která je skrze rozvažování a vůli příčinou (tudíž původcem) přírody, tj. Bůh.”[120]

4.2.2.2.  Víra pramení z morálky

Kant si však velmi dobře uvědomuje, že jeho originální pohled na Boha jako praktický postulát není objektivní, nýbrž subjektivní, a rozhodně jej tedy nemusí každý přijmout. Jde o osobní Kantovo stanovisko, kterým zdůvodňuje svou vlastní víru v Boha. To je zjevný rozdíl od morálního zákona, který je objektivní, nepodmíněný, kategorický, vyplývá zcela jednoznačně z čistého rozumu a jeho mravní závaznost se vztahuje na každého.

“Zde je pak třeba si všimnout, že tato morální nutnost je subjektivní, a ne objektivní, tj. že je to potřeba, a nikoli povinnost sama; neboť není vůbec možná povinnost uznávat existenci nějaké věci (poněvadž to se týká pouze teoretického rozumu). Také se tím nerozumí, že uznání boží existence by bylo nutné ke zdůvodnění jakékoli závaznosti vůbec (neboť tento důvod leží, jak bylo dostatečně dokázáno, pouze v autonomii rozumu sama).”[121]

Tento citát je klíčový pro pochopení toho, že Kantovo zdůvodnění existence Boha na praktickém základě je skutečně toliko zdůvodněním víry (i víru koneckonců můžeme nějak odůvodnit). V žádném případě však nejde o důkaz, jak bývá někdy mezi laiky špatně interpretováno.

Kant si činí explicitní nárok na to, že jeho morální nauka zůstává na půdě čistého rozumu. Ale argument Boží existencí jako požadavku praxe je spíše emocionální a Kant to velmi dobře ví. Fakt, že jeho požadavek je emocionální, neznamená, že nemá reálný základ. Na druhé straně je třeba přiznat, že postulát Boží existence jako podmínky smysluplné praxe nemusí přijmout každý.

Stejně jako je žádoucí jako praktický postulát vytýčit ideu Boha, je dobré postulovat i existenci nesmrtelné duše a lidské svobody. Tyto postuláty nejsou žádná teoretická dogmata, nýbrž předpoklady nutné v praktickém ohledu. Dávají tak ideám spekulativního rozumu prostřednictvím svého vztahu k praktickému životu specifickým způsobem objektivní realitu.[122]

“Těmito postuláty jsou postulát nesmrtelnosti, postulát svobody, viděné pozitivně (jako kauzality bytosti, pokud patří k inteligibilnímu světu), a postulát existence boží. První plyne z prakticky nutné podmínky, aby trvání odpovídalo úplnému splnění morálního zákona; druhý z nutného předpokladu nezávislosti na smyslovém světě a mohutnosti určovat svou vůli podle zákona inteligibilního světa, tj. svobody; třetí z nutnosti podmínky k takovému inteligibilnímu světu, aby byl nejvyšším dobrem, a to za předpokladu nejvyššího samostatného dobra, tj. existence boží.”[123]

Náboženství je v Kantově systému odvozeno z morálního zákona, nikoli morální zákon z náboženství, jak bylo zvykem doposud. Primární je mravnost, Bůh je odvozený.  Prvotní  a objektivní je kategorický imperativ, víra je jen praktické doporučení. Teoretický rozum získává na základě praxe právo (nikoli povinnost) Boha předpokládat.

Snažit se Boha odvozovat z jiných oblastí lidské zkušenosti než z morálky, vede podle Kanta rozum do neřešitelných antinomií. Zvláště kritický je k těm myslitelům, kteří existenci Boha dovozují z oblasti fyziky (a tudíž vlastně i metafyziky, neboť metafyzika neobsahuje nic jiného než čisté apriorní principy fyziky ve všeobecném významu). Pojem Boha nepatří fyzice, nýbrž morálce.

“Vysvětlovat zařízení přírody nebo jejich změnu a hledat přitom útočiště u Boha jako tvůrce všech věcí není fyzikálním výkladem, nýbrž vždycky přiznáním, že jsme se svou filozofií v koncích, protože jsme nuceni přijímat něco, o čem jinak nemáme pro sebe pojmu, abychom byli s to pochopit možnost něčeho, co máme před očima.”[124]

Svým přístupem k transcendentním idejím uzavírá Kant jedno velké období evropské kultury. Období charakterizované přesvědčením o totožnosti rozumu a principů křesťanské zvěsti. Povědomí o jejich rozdílnosti sice začíná sílit už od počátku novověku, ale teprve Kant tento vývoj završuje. Podle německého filozofa má víra jiný zdroj než přepjaté nároky rozumu.

5. Závěr

Již v Kantově době se objevily námitky, že Kantova etika je příliš racionalistická a pro normálního smrtelníka nepoužitelná. Vyhoštění všech citových momentů z etiky, přepjatost pojmu povinnosti (Pflicht) a dogmaticky čisté rozumové odvozování činí z Kanta “suchého” filozofa, který nemá žádný kontakt s realitou a podceňuje iracionální a emocionální stránky člověka.

            Jak jsme však viděli, Kantův postoj k Bohu je emocionální více než dost. Zdá se, že Kant trpí jistým schizofrenním postojem vůči víře a náboženství, který je ostatně typická nejen pro něj, nýbrž i pro řadu dalších abstraktních myslitelů.  Jak k této schizofrenii dochází?

Filozof chce být na jedné straně teoreticky silný, tj. věcný, logický a přísně rozumový, z čehož vyplývá přirozená potřeba náboženskou víru relativizovat, zpochybňovat.  To Kant učinil V Kritice čistého rozumu. Filozof je však na druhé straně také “normálním” člověkem, součástí společnosti a určitého kulturního či civilizačního okruhu, bytostí soucítící s ostatními, z čehož naopak vyplývá potřeba víru bránit. To Kant předvedl v Kritice praktického rozumu.

            Jak jinak lze vysvětlit zdánlivý paradox, že “jako kouzelník z prázdného klobouku vytahuje Kant, k velkému překvapení svých čtenářů, z pojmu povinnosti Boha nesmrtelnost a svobodu”? [125] Kant zkrátka není jen filozof, nýbrž i člověk.

Největší německý filozof se  řadí po bok těch vystřízlivělých racionalistických učenců, jejichž programová spekulativní skepse se paradoxně obrátila proti spekulaci samé. Kant se velmi podobá jinému velkému osvícenskému učenci, Blaise Pascalovi. Tento původně Descartův žák nakonec důsledně vystoupil proti racionalistům a prohlásil, že je naprosto pochybné dokazovat Boha pomocí matematiky, neboť jej je třeba pochopiti především citem a intuitivní vírou. [126]

“Ve způsobu, jakým Kant svou morální filozofii realizoval, lze shledat napětí mezi jeho teistickým názorem a autonomností člověka, z níž jeho teorie vychází,” potvrzuje Sobotka.[127] “Základní myšlenka, že zdroj víry leží mimo rozum - rozumí se rozum vědy a čistě teoretického vykazování - je však nesmírně důležitá a je to ona, která naznačuje řešení dilematu, v němž se nachází naše doba.”[128]

Transcendentální idealista Immanuel Kant patří k těm západním filozofům, kteří se také obrátili proti dogmatickému racionalismu, aby se nakonec vrátili tam, odkud přišli - k víře. Kant odmítl dokazovat Boha na půdě čistého rozumu a odůvodnil jej morálním zákonem. Přišel zrušit vědění o Bohu, aby rehabilitoval víru v Boha.  V duchu slavného hesla: “Ich musste das Wissen aufheben um zum Glauben Platz zu bekommen.[129]

 



[1] Hans-Georg Gadamer:  Immanuel Kant. Auswahl und Einleitung: Fischer Bücherei: Frankfurt am Main 1960: s.9

[2] Struktura  práce je následující:  v kapitole 2 se pokusíme ve stručnosti načrtnout Kantův legendární filozofický systém - transcendentální idealismus, jak jej formuloval zejména ve slavné  Kritice čistého rozumu.  V kapitole 3 přikročíme k analýze kritiky tradičních důkazů Boží existence, tj. důkazu ontologického, kosmologického a teleologického. V kapitole 4 pak přiblížíme Kantovo originální  zdůvodnění víry v Boží existenci, jak vyplývá z Kritiky praktického rozumu.

[3] Není divu, že této skutečnosti si na Kantovi cení zejména protestantská tradice. Německý teolog F. Paulsen tvrdí ve spise Kant als Philosoph des Protestantismus, že Kant představuje takového upravitele pokrokového protestantství  po teoretické stránce, jako mají katolíci ve sv. Tomáši Akvinském. Podle Paulsena je Kant duchovním pokračovatelem Lutherovým a a jeho morálka je v zásadě pietistickou morálkou (Srv. předmluvu F.Krejčího v Kantova kritika čistého rozmyslu: Česká akademie věd a umění: Praha 1930: s.L).

[4] M. Sobotka: Kantova kritika čistého rozumu. In: M.Sobotka, M. Znoj, J.Moural: Dějiny novověké filozofie od Descarta po Hegela: Filosofia: Praha 1994, s.115

[5] Srv. René Descartes: Úvahy o první filozofii: Svoboda: Praha 1970, s. 120-131

[6] Cit. in: Roger Scruton: Kant: Argo 1996: s. 34

[7] Cit. podle:  Arno Anzenbacher: Úvod do filozofie: SPN: Praha 1991: s. 138

[8] Viz předmluva in: Kantova kritika čistého rozmyslu: Česká akademie věd a umění: Praha 1930: s.XXXIV.

[9] Immanuel Kant: Prolegomena ke každé další metafyzice, jenž se bude moci stát vědou: Svoboda: Praha 1992: s. 27

[10] Tamtéž

[11] Do této sféry “falešné metafyziky” patří podle Kanta i údajný filozofický pseudoproblém, kterým se zabýváme v této práci, totiž všechny tradiční důkazy Boží existence.

[12] To, jestli je tento výrok pravdivý, je jiná otázka. Zkušenost nás spíše učí, že není, což ale na metodologii rozlišení syntetického a analytického soudu pochopitelně nic nemění.

[13] V Kantově době tento názor hájil Hume. Ve 20.století s toto pozicí přišli např. logičtí pozitivisté z Vídeňského kruhu, kteří tvrdili, že syntetické pravdy je možné poznat pouze skrze zkušenost, a že všechny apriorní pravdy musí být nutně analytické. Z toho pak vyvodili logický závěr,  že každé metafyzické tvrzení je nesmyslné, neboť není analytické ani aposteriorní.

[14] Immanuel Kant: Prolegomena ke každé další metafyzice, jenž se bude moci stát vědou: Svoboda: Praha 1992: s. 34

[15] To bývá často kritizováno. Většina filozofů i matematiků totiž pokládá matematiku  za vědecký obor zabývající se výlučně analytickými soudy. V roce 1884 vystoupil G. Frege (Grundlagen der Arithmetik) s názorem, že čísla a základní pojmy aritmetiky mohou být definovány čistě logickými prostředky. Tezi o analytickém charakteru matematiky hájili rovněž A.N.Whitehead (Principia mathematica), B.Russell i R.Carnap. Proti stojí intuitivista E.I. Brouwer a konstruktivista P.Lorenzen. Blíže viz O.Höffe: Immanuel Kant: München 1992, s. 61.

[16] Také zde jde Kant do značné míry proti tradici, přinejmenším její racionalistické větvi. Tzv. ontologický důkaz Boží existence totiž jeho stoupenci pokládají za čistou analytickou pravdu, nikoli syntetickou.

[17] Srv. Roger Scruton: Kant: Argo 1996: s. 32

[18] Srv. Hans Joachim Störig: Malé dějiny filozofie: Zvon: Praha 1995: s. 285-6

[19] Tento vzorec lze mimochodem převést do jiné krásné rovnice : empirismus + racionalismus = transcendentální idealismus.  Empirismus, který absolutizuje Empfindung, a racionalismus, který absolutizuje Verstand, překonává teprve Anschauung v podobě Kantovy filozofie. Kant neprovádí psychologickou syntézu. Provádí syntézu nadempirickou, tj. transcendentální. Tato syntéza je v (sebevědomé) lidské zkušenosti předpokládána, nikoli odvozena.

[20] Kromě apriorních nazíracích forem však Verstand obsahuje ještě dvanáct čistých rozvažovacích pojmů (kategorií). K tomu viz subkap. 2.2.3.1.

[21] Viz Arno Anzenbacher: Úvod do filozofie: SPN: Praha 1991: s. 143

[22] Immanuel Kant: Kritika čistého rozmyslu: Česká akademie věd a umění: Praha 1930: s. 63

[23] Srv. M. Sobotka: Kantova kritika čistého rozumu. In:  M.Sobotka, M. Znoj, J.Moural: Dějiny novověké filozofie od Descarta po Hegela: Filosofia: Praha 1994, s.132

[24] Hans-Georg Gadamer:  Immanuel Kant. Auswahl und Einleitung: Fischer Bücherei: Frankfurt am Main 1960: s. 9

[25] Srv.  Immanuel Kant: Kritika čistého rozmyslu: Česká akademie věd a umění: Praha 1930: s. 75

[26] Na precizní odvození kategorií transcendentální dedukcí přes tzv. transcendentální logiku zde není prostor. Omezíme se jen na jejich analogii s logickými pojmy a obecnou logikou. Blíže viz např. J.H.Paton: Kant´s Metaphysics of Experience I: London 1970, s.270, nebo W. Carl: Die transzendentale Deduktion der Kategorien in der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft: Frankfurt am Main 1992

[27] Hans Joachim Störig: Malé dějiny filozofie: Zvon: Praha 1995: s. 290

[28] Tamtéž

[29] Důležitý rozdíl mezi Kantem a jinými filozofy, např. Humem a Leibnizem, spočívá v tom, že Kant matematiku nepokládá za vědu zabývající se analytickými soudy. Podle Kanta je většina matematických pravd syntetického charakteru. Pravda 7 + 5 = 12 není analytická, nýbrž syntetická, neboť v pojmu sedmičky a pětka není explicitně ani implicitně obsažena dvanáctka. Tento odvážný pohled na matematiku byl v dějinách filozofie často kritizován.

[30] Srv.  Roger Scruton: Kant: Argo 1996: s. 36

[31] Arno Anzenbacher: Úvod do filozofie: SPN: Praha 1991: s. 145-6

[32] Srv. M. Sobotka: Kantova Kritika čistého rozumu. In:  M.Sobotka, M. Znoj, J.Moural: Dějiny novověké filozofie od Descarta po Hegela: Filosofia: Praha 1994, s.133

[33]Immanuel Kant: Prolegomena ke každé další metafyzice, jenž se bude moci stát vědou: Svoboda: Praha 1992: s. 103

[34] Tamtéž

[35] Problematiku Kant rozebírá podrobně jak Kritice čistého rozumu tak poněkud stručněji v Prolegomeně. Srv. Kritika čistého rozumu, s. 256-345, Prolegomena, s. 103-112

[36] Zde neodpustíme drobnou kritickou poznámku vůči Kantovi. Podle našeho názoru je slůvko nepravdivé v daném kontextu do značné míry zavádějící. Pokud lze jak u “teze” tak u “antiteze” ukázat,  že jsou vnitřně rozporné, jak činí Kant, stěží je lze označit za pravdivé nebo nepravdivé. Správnější je spíše říci, že jsou nesmyslné.

[37] Viz Immanuel Kant: Kritika čistého rozmyslu: Česká akademie věd a umění: Praha 1930: s. 327-341

[38] Také stala terčem časté kritiky. Kategorie kauzality byla totiž původně apriorním rozvažovacím pojmem Verstandu, který slouží k uchopení a strukturaci smyslového světa, tj. světa jevů. Najednou ji však Kant používá i na vztah svobodného subjektu jako věci o sobě ke zvláštnímu účinku ve formě jeho jednání.  “Lze si tedy myslet - aniž bychom se ocitli v rozporu s přírodními zákony -, že rozumné bytosti či bytosti vůbec, pokud je jejich kauzalita určována jimi samými jako věcmi o sobě, mají schopnost vyvolat samy od sebe začátek řady událostí,” tvrdí Kant (Prolegomena, s. 110). To však do značné míry odporuje tomu, co říkal předtím - totiž, že kauzalita se vztahuje pouze na sféru jevů, nikoli věcí o sobě. Srv. např. Hans Joachim Störig: Malé dějiny filozofie: Zvon: Praha 1995: s. 310-11

[39] Prolegomena, s. 110

[40] Tamtéž

[41] Námitka proti tomu je v podstatě analogická s námitkou obsaženou v pozn. 38. Jak může existovat nějaká příčina jevů ve věci o sobě, když kategorie příčinnosti (kauzality) se již z definice týká pouze oblasti jevů, a nikoli věcí o sobě?

[42] Immanuel Kant: Kritika čistého rozmyslu: Česká akademie věd a umění: Praha 1930: s. 383

[43] Srv. Arno Anzenbacher: Úvod do filozofie: SPN: Praha 1991: s. 281

[44] Jedinou výjimkou tvoří v západní tradici snad  sv. Anselm. Jeho neomezená důvěra v sílu rozumu se nezastavuje téměř před ničím - ani před zdánlivě rouhavým pokusem pozitivně objasnit i nejhlubší mystéria křesťanské víry. ”Teolog Anselm je samozřejmě dalek toho, aby tvrdil, že neexistuje nic, co by přesahovalo chápavost lidského ratio,” píše J.Piper. ”Přesto je nemálo zarážející, že jeho myšlení se takovému racionalismu vždy znovu blíží” (Josef Pieper: Scholastika: Vyšehrad: Praha 1993, s.45). Sv. Anselm z Cantenbury vykládá dějiny spásy na základě ”nutných důvodů”,  ”bez předpokladů”, ”jakoby o Kristu nebylo nic známo”, ”jako by nikdy nežil” atd. Moderní křesťan dokáže jen stěží pochopit , jaké racionální důvody pokládá Anselm za postačující k prokázání pravd křesťanské víry.

[45] Vi z např.  Benyovszky, L. a kol.: Úvod do filosofie: VŠE: Praha 1992, s.204

[46] Následující stručný historický přehled čerpáme zejména ze své vlastní nepublikované práce Marek Loužek: Důkazy, nebo cesty? O “důkazech” Boží existence podle Tomáše. Práce vznikla v rámci kurzu FIL 401 a  je k dispozici na katedře filozofie VŠE u Doc. Martina Hemelíka.

[47] Zvolili jsme formulaci Steenberghenovu, neboť se nám zdá nejpřehlednější. Viz Fernand von Steenberghen.: Dějiny středověké filozofie: TRS: Praha 1992, s. 29

[48] Sv.Tomáš Akvinský: Summa theologica I: Olomouc 1937, s.18-19

[49] Summa I,3,3

[50] Tamtéž

[51] Srv. Immanuel Kant: Kritika čistého rozmyslu: Česká akademie věd a umění: Praha 1930: s.354-387

[52] Srv. Benyovszky, L. a kol.: Úvod do filosofie: VŠE: Praha 1992, s.213-19

[53] Srv. Kritika čistého rozmyslu, s.36O

[54] Kritika čistého rozmyslu, s.361

[55] Tamtéž

[56] Kritika čistého rozmyslu, s.362

[57] Pravdivost výroku bychom dokázali  tak, že bychom nalezli alespoň jednu osmnáctiletou dívku (ženu), která je pannou. Použili bychom tedy empirickou metodu. Zda by tato dáma zůstala pannou i po našem experimentu, ovšem nemůžeme filozoficky zaručit. 

[58] Námitka zastánce ontologického důkazu by mohl znít, že existenciální výrok osmnáctileté slečny jsou respektive osmnáctileté slečny mají bytí je podle Kantova vlastního odvození z předchozího argumentu 3.2.1.2. syntetický soud. Tedy soud, který nás informuje o něčem novém, co jsme ze samotného pojmu subjektu ještě nevěděli, tedy rovněž něco, co pojem subjektu v jistém smyslu rozšiřuje. Členění reálných a logických predikátů tak do značné míry nabourává Kantovo vlastní dělení soudů na analytické a syntetické. Viz dále Hegelova námitka.

[59] Kritika čistého rozmyslu, s. 363

[60] Tamtéž

[61] Právě proti tomuto přirovnání se ohradil jeden z velkých zastánců ontologického důkazu, G.W.F. Hegel. “V obyčejném životě nazýváme představu sta tolarů pojmem. Ale to není pojem, nýbrž pouze obsahové určení mého vědomí. Abstraktní smyslové představě jako “modrý” nebo určitému obsahu rozumu, který je v mé hlavě, může ovšem chybět bytí. Takové věci však nesmíme nazývat pojem. Pojem, a zvláště pak absolutní pojem, pojem sám o sobě, pojem Boha, je nutno brát všeobecně. A tento pojem obsahuje jako jedno určení (také) bytí.” (Srv. Arno Anzenbacher: Úvod do filozofie: SPN: Praha 1991: s. 289).

[62] Kritika čistého rozmyslu, s. 364

[63] Kritika čistého rozmyslu, s. 367

[64] Kritika čistého rozmyslu, s. 368

[65] Tamtéž

[66] Odpůrce Kanta by ovšem mohl  namítnout, že výjimku ze svého pravidla empirické kauzality činí  samotný Kant, když připouští kauzální propojení věcí o sobě (např. svobodných bytostí) na přírodní jevy (např. konkrétní jednání). Srv. pozn. 38 .

[67] Kritika čistého rozmyslu, s. 368-9

[68] Tamtéž

[69] Touto intepretací se poněkud detailněji zabýváme v naší nepublikované práci Marek Loužek: Důkazy, nebo cesty? O “důkazech” Boží existence podle Tomáše.

[70] Kritika čistého rozmyslu, s. 372

[71] Tamtéž

[72] Srv. Kritika čistého rozmyslu, s. 372

[73] Kritika čistého rozmyslu, s. 374

[74] Srv. Kritika čistého rozmyslu, s. 377-78

[75] Kritika čistého rozmyslu, s. 379-80

[76] Kritika čistého rozmyslu, s. 380

[77] Nabízí se tak zdánlivě absurdní představa, že existují vlastně dva “bozi”: první, který tvoří substanci, a pak druhý, který staví jsoucna z látky a formy. Na první pohled to zní rouhavě, ale je třeba upozornit, že jde o představu opravdu vnitřně bezrozpornou. Tradiční monoteistický pohled na Boha jako bytost spojující všechny “pravlastnosti” není z logického hlediska vůbec nutný. Viz následující subkapitola.

[78] Kritika čistého rozmyslu, s. 378

[79] Kritika čistého rozmyslu, s. 370

[80] Tamtéž

[81] Srv. Kritika čistého rozmyslu, s. 380-81

[82] Kritika čistého rozmyslu, s. 381

[83] Kritika čistého rozmyslu, s. 382

[84] Immanuel Kant: Kritika praktického rozumu: Svoboda: Praha 1996: s. 9

[85] Srv. Roger Scruton: Kant: Argo 1996: s. 71

[86] Kritika čistého rozmyslu, s. 382

[87] Původní výklad z Kritiky čistého rozumu se stal východiskem úvah teologů tübingské školy, kteří využili Kantovu etiku pro potřeby náboženství. Mladí žáci tübingského semináře Hegel, Schelling a Hölderlin zahájili svou filozofickou dráhu právě obranou Kanta proti těmto teologickým interpretacím. Srv. M.Znoj: Základy metafyziky mravů a Kantova etika. In: M.Sobotka, M. Znoj, J.Moural: Dějiny novověké filozofie od Descarta po Hegela: Filosofia: Praha 1994, s.163

[88] Kritika praktického rozumu, s. 188

[89] Kritika praktického rozumu, s. 195

[90] Tamtéž

[91] Problém autonomie versus heteronomie Kant rozebírá zejména v druhém velkém spise o morálce, Grundlegung zur  Metaphysik der Sitten. Srv. Immanuel Kant: Základy metafyziky mravů: Praha 1990

[92] Srv. Kritika praktického rozumu, s. 29

[93] Jde pouze o příklad. Samotný Kant trvá na tom, že s čistým praktickým morální m zákonem nesmí být spojena žádná materiální či jiná empirická podmínka (srv. Kritika praktického rozumu, s. 56-7

[94] Zajímavá je mimochodem otázka, zda je starozákonní příkaz Nezcizoložíš! platný i v kontextu kantovské etiky. Konkrétně: dá se příkaz Nezcizoložíš! odvodit ze základního kategorického imperativu Jednej vždy tak, aby se maxima Tvého jednání mohla stát obecným zákonem ? Podle našeho názoru tomu tak je.  Představme si jen, co by se stalo, kdybych sám cizoložil a stejným způsobem se chovali ostatní muži vůči mé vlastní manželce.

[95] Kritika praktického rozumu, s. 50

[96] Kritika praktického rozumu, s. 52-3

[97] Srv. Hans Joachim Störig: Malé dějiny filozofie: Zvon: Praha 1995: s. 296

[98] Arno Anzenbacher: Úvod do etiky: Zvon: Praha 1994: s. 56

[99] Kritika praktického rozumu, s. 82

[100] Kritika praktického rozumu, s. 85

[101] Tamtéž

[102] Připomeňme, že v poslední době se stal problém znovu žhavý díky rozvoji nových vědeckých oborů, které originálním způsobem relativizují pojem svobodné vůle, jako etologie,  sociobiologie či genetika.

[103] Arno Anzenbacher: Úvod do etiky: Zvon: Praha 1994: s. 43

[104] Zde je třeba upozornit na rozdíl mezi transcendentálním a transcendentním. Za transcendentní označujeme jsoucno nebo předmět, který se nachází za hranicemi naší zkušenosti. Takové jsoucno může klidně existovat, neboť lidská poznávací schopnost je nutně nedokonalá. Transcendentalita však není předmět na způsob empirických jsoucen, jde o apriorní podmínku možné zkušenosti vůbec.

[105] Anzenbacher se v souvislosti s transcendentální reflexí dopouští nepřípustného zjednodušení, když říká: “Člověk jako hmotně tělesná, smyslově živočišná bytost náleží svou povahou k fyzikálně-empirické přírodě. Ale není pouze přírodní bytost, nýbrž současně transcenduje tuto fyzicko-empirickou přírodu rozumově duchovní transcendentalitou.” ( Úvod do etiky, s. 47). Nešťastnost této formulace spočívá podle našeho názoru v tom, že zaměňuje  empirické Já s fyzikální empirií a transcendentální Já duchovnem a rozumností člověka. Je třeba si uvědomit, že k i lidský duch a jeho uvažování náleží k empirickému Já (zkoumané např. psychologií). Transcendentální Já toto lidské duchovno stále o řád překračuje.

[106] Téma kauzality skrze svobodu sice Kantovy současníky fascinovalo, nicméně ani oni nepřehlédli nedostatky tohoto pojetí. Hegel ve své Fenomenologii ducha ukázal, že tento problém vede ve svých důsledcích k rozporům v celém učení. Srv. viz M.Znoj: Základy metafyziky mravů a Kantova etika. In: M.Sobotka, M. Znoj, J.Moural: Dějiny novověké filozofie od Descarta po Hegela: Filosofia: Praha 1994, s.157

[107] Srv. Hans Joachim Störig: Malé dějiny filozofie: Zvon: Praha 1995: s. 310

[108] Kritika praktického rozumu, s. 163-64

[109] Kritika praktického rozumu, s. 163

[110] Srv. Roger Scruton: Kant: Argo 1996: s. 8

[111] Srv. předmluvu in: Immanuel Kant: Kritika čistého rozmyslu: Česká akademie věd a umění: Praha 1930: s.LV

[112] Srv. Kritika čistého rozmyslu: s.XXXIX

[113] Srv. Immanuel Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. In:  Hans-Georg Gadamer:  Immanuel Kant. Auswahl und Einleitung: Fischer Bücherei: Frankfurt am Main 1960: s.177-203

[114] Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. Cit. podle Hans-Georg Gadamer:  Immanuel Kant. Auswahl und Einleitung: Fischer Bücherei: Frankfurt am Main 1960: s.203

[115] Viz Hans Joachim Störig: Malé dějiny filozofie: Zvon: Praha 1995: s. 299

[116] Srv. Störig, s. 310

[117] Arno Anzenbacher: Úvod do filozofie: SPN: Praha 1991: s. 284

[118] Tamtéž

[119] Kritika praktického rozumu, s. 214

[120] Kritika praktického rozumu, s. 214

[121] Kritika praktického rozumu, s. 215

[122] Vyskytly se názory, že postulát svobody nelze smysluplně klást vedle ostatních postulátů - postulátu  Boha a duše, neboť ty svou existenci čerpají až z reality svobody. “Mezi postuláty je jmenována svoboda. Svědčí to o určité Kantově nedůslednosti. Důvod, pro který je svoboda označena za postulát, spočívá v tom, že ani svobodu podobně jako druhé postuláty nelze teoreticky dokázat. Kantova etika ovšem na realitě svobody stojí. Je to ale jenom realita toho, co má být, aby byla možná a uskutečnitelná mravnost ve světě. Praktická filozofie nakonec realitu svobodě připisuje, na rozdíl právě od filozofie teoretické. Svoboda by však neměla stát vedle ostatních postulátů, protože ty svou jsoucnost čerpají až z reality svobody.” (M.Znoj: Základy metafyziky mravů a Kantova etika. In: M.Sobotka, M. Znoj, J.Moural: Dějiny novověké filozofie od Descarta po Hegela: Filosofia: Praha 1994, s.166). Nepokládáme tuto námitku za opodstatněnou. Postulát Boha a duše totiž v žádném případě nevyplývají z reality svobody. Vyplývají (stejně jako postulát svobody) z reality života. Jak Bůh, tak duše tak svoboda jsou nutné předpoklady k tomu, aby náš praktický život měl smysl.

[123] Kritika praktického rozumu, s. 227

[124] Kritika praktického rozumu, s. 237

[125] Durant, Will: Die großen Denker: Zürich 1945: s. 277

[126] Je velmi příznačné, že tzv. Pascalův argument pro víru v Boží existenci není ve skutečnosti žádným teoretickým důkazem, nýbrž spíše pragmatickým intuitivním odůvodněním, proč je výhodné věřit v Boha. Zní takto: Kombinací dvou možností postoje člověka k Bohu a dvou možností v objektivní realitě dostáváme čtyři alternativy: 1)  Věřím v Boha a Bůh existuje, dostanu se do nebe. 2)  Věřím v Boha a Bůh neexistuje, nestane se nic. 3)  Nevěřím v Boha a Bůh existuje, dostanu se do pekla. 4)  Nevěřím v Boha a Bůh neexistuje, nestane se nic. Pokud jsme rozumní, nezbývá nám nic jiného než věřit v Boha:  v takovém případě máme totiž šanci, že se dostaneme do nebe (1),  a pokud Bůh (a nebe) neexistuje,  riskujeme pouze neutrální variantu (2).  Kdybychom se rozhodli  v Boha nevěřit, pak se ocitneme v nejlepším případě v neutrální variantě 4,  při čemž nám však  vážně hrozí  to, že se nakonec dostaneme do pekla (3). Závěr: nejefektivnější a současně nejméně rizikovou strategií je věřit, že Bůh existuje.

[127] M. Sobotka: Kantova kritika čistého rozumu. In: M.Sobotka, M. Znoj, J.Moural: Dějiny novověké filozofie od Descarta po Hegela: Filosofia: Praha 1994, s.137

[128] Tamtéž

[129] Srv. Immanuel Kant: Kritika čistého rozmyslu: Česká akademie věd a umění: Praha 1930: s.XLIX