E-LOGOS/2000 ISSN 1211-0442

-------------------------------------------------------

A. Hogenová: K fenomenologii  “domova a jinakosti”

OIKOS (EKO) znamená v řečtině v užší konotační šíři i “domov”. Jedná se o fenomén, který nemůžeme měřit a snad proto “domov” není předmětem vědeckých kongresů, přesto si myslíme, že je to fenomén velmi důležitý, především jako kontradikce k “jinakosti.”

Jeden z velmi důležitých problémů naší každodennosti je problém “jinakosti”, objevuje se pod různými převleky, tu jako problém xenofobie, tu jako nacionalistické ši šovinistické tendence, někde jinde jako prostá nesnášenlivost. Předložené úvahy se snaží uchopit fenomén “domova” jako základu pro možnost hodnocení jinakosti jako fenoménu, jenž má nárok na zvláštnost, protože v hloubi tohoto fenoménu leží něco, co nás všechny spojuje.

Je zajímavé, že obrovské množství vědecké produkce je věnováno výzkumům směřujícím k rodině, ke vztahům mezi lidmi a tak málo pozornost je věnováno fenoménům jako je “domov”. Vypovídá to o něčem, velmi podstatném pro naši dobu, která je tak hrdá sama na sebe.

Dimenze “blízkosti”:

 

Čtvrtá dimenze času je blízkost. První tři dimenze zná každý, je to přítomnost, minulost a budoucnost. Je známo, že muž v rodině “přináší” a žena “uchovává”, tj. muž tenduje do budoucnosti a žena zachováváním tenduje k minulosti, a tak se dělá celek, jímž rodina musí být. Oby však musejí zakládat a udržovat “čtvrtou dimenzi”, tj. blízkost, protože je to ona, totiž blízkost “dělá” domov, v němž věci spolubytují v důvěrnosti, vše doma je blízké. Domov je rozšířený organismus, (jak tvrdí Patočka). Domov je blízkostí také pro to, že v něm není rozptýlenost, jež je všude a dnes více, než kdy jindy. Rozptýlenost je existenciální situace, vznikající z časování věcí, pociťuje se jako sebeztráta. Překonat rozptýlenost s jejími zničujícími důsledky je možné jen skrz blízkost, jako čtvrtou dimenzi času.

To zvláštní spatium (prostor) blízkosti vytvářejí oba , otec i matka. Je-li důležitá pouze budoucnost, nebo alespoň, je-li tím důležitějším pro každodennost, pak je úloha matky-ženy pro vytvoření domova podstatně snižována, protože je to žena, která symbolizuje směr do minulosti.

Mít účast na celku tedy znamená mít v sobě zvláštním způsobem “minulost, přítomnost i budoucnost”. “Domov je všechno, pokud funguje”.

Každá reflexe jako podmínka poznávání znamená současně i rozpad původní vroucnosti vztahu člověka k okolí. Před-stavování si může před-stavit i sebe samo jako před-mět . Původní vroucnost byla asi rájem, vznik reflexe je asi důsledkem hříšného aktu Evy a Adama. Před-stava potřebuje pozadí, horizont, jinak se jako představa nemůže ukázat. Ráj neměl pozadí, byl bez horizontu.

Přesto přese všechno, víme velmi dobře, že lze vědět o bytí samém a přece toto bytí nemá představu. O bytí víme jinak než skrz představu, stejně tak o světě víme jinak než skrz jednotlivou ohraničenou představu, stejně tak víme o vlastní duši, nemá okraje.

“PANTA OIAKIZEI KERAUNOS!” vesmír řídí blesk, říká Herakleitos – tak podobně víme o bytí, světě, duši atd. zjevují se jako blesk, okamžitě mizejí, přesto jsou nepopiratelné.

Podobná situace je nahlédnutelná ve fenoménu “krajina”. “Krajina je pro vše, co je v ní, předchůdné. Její struktura se nedá odvodit z toho, co se skrze ni stává zřejmým”. (Srov.: Fink,E.: Bytí, pravda, svět. Praha, Oikúmené 1996,s. 125.).

A zde se ukazuje řád samého ukazování, předměty vystupují z krajiny, ale sama krajina není předmětem, nemá určitý tvar. Přitom krajina je něčím, co má v sobě zakomponován jak subjekt vnímání, tak objekt nazírání.

Stejně tak jako jevení, jež je vznikáním a zanikáním samo nevzniká ani nezaniká, tak krajina se sama v krajině neukazuje a stejně tak se neukazuje blízkost jako čtvrtá dimenze času v rodině, v domově, jenž je rozšířeným organismem. Sociologie výskytového typu tedy není schopna zachytit “domov” v jeho ontičnosti, v jeho původní pravdivosti, proto jí nepřipadne ani problém jinakosti jako problém.

Stejně tak jako např. Steinerova eurytmie má něco společného s modlitbou, v níž se modlící vylaďuje na nevýslovné. Ladění tohoto typu stejně jako tanec dervišů je připodobněním se Bohu, připodobněním se celku Země a Nebes. Symbolika tohoto druhu je přítomna téměř ve všech mytologických představách.

I to patří do sféry domova, protože domov je zakódován v prožitku evidence a evidence je , jak známo, prožitkem jasnost nepřevoditelným na něco neosobního, proto je také požadavek objektivnosti ve vědeckosti obecně něčím pokulhávajícím. Proč? Prožitek evidence je bez perspektivy, je to reelní danost, proto je samodaností, a tím je evidentní. Proto je pro Husserla evidence absolutní zkušeností. Vše tělesné mimo nás, dokonce i vlastní tělo, není dáno evidentně. Mluví-li k nám věci v důvěrné blízkosti, pak to není v těchto věcech, ale přechází to na ně z nás, z naší reelní transcendence, tj. z naší retencionality a protencionality, protože toto obé vytváří smysl – noeze, v nichž žijeme, aniž bychom o tom výslovně věděli. Proto je pochopení tohoto druhu důležité pro fenomén domova. Objektivistické popisy tento fenomén ani při nejzajištěnější metodice výzkumu nemohou objevit, a to ani náhodou. Proto je výskytovost vědy podstatnou formou skrytosti, v níž se rodí bezdomoví, odcizenost a pocit samoty. Blízkost zakládá domov, v rodině ji zakládají rodiče, viz pohyb zakotvení u Jana Patočky. Ale my se můžeme cítit doma i v lese, na poli, v horách, na opuštěném hřbitově. Proč je tomu tak? Protože to, co je naším osobním pramenem je transcendováno i do těchto polí, lesů a opuštěných hřbitovů. V reelní imanenci jsme u pramene u našeho domovského, osobního pramene, jsme tu nejvíc doma, víme o tom nepochybně, apodikticky, evidentně. Toto, o čem je řeč, je schováno i pod naším jástvím, jež není nic jiného než ontifikací, tj. sebeodcizením. To, čím jsme nejvíc, to, kde jsme nejvíc, tam jsme doma, ale toto je možné uvolnit i na opuštěném hřbitově, jak je to možné, že každá pramennost je jedna ale v parmenidovském smyslu, tj. nikoli ve smyslu kvantitativním. Evidence tohoto typu není vzniklá z distance k předmětu, je evidencí bez distance, je nejpůvodnějším domovem.

Fatální chyba myšlení je v záměně objektivní reality za skutečnost. Zde má své kořeny i ztráta domova, vznik cizoty, vznik lidského odcizení. Žijeme v perspektivách, a ty nejsou to, co vychází z nás, ale naopak, perspektivy vycházejí z horizontu. Je-li horizont tvořen objektivní realitou, pak se subjekt stane pouze zbytkem, který vznikne odečtením objektivní reality, výsledkem je člověk jako věc – opět odcizená bytost hledající domov.

“Perspektiva je vztah ke mně”, tvrdí Jan Patočka v Úvodu do fenomenologické filosofie (Praha, Oikúmené 1993, s. 65).

“Člověk je ten, koho bytí vyzvalo!” čteme ve Finkově knize “Bytí, pravda, svět” (Praha, Oikúmené 1996, s. 32). Je zároveň blízké i vzdálené, je místem domova i jinakosti. Čtvrtá dimenze času je blízkost, po přítomnosti, minulosti a budoucnosti. Blízkost je domovem, je i setkáním s bytím. Pokud perspektiva vychází z bytí, pokud bytí je horizontem a nikoli objektivní realita, pak “jsme doma” i tam, kde je jinakost.

S prostorem a časem se to má jinak. “Víme, že modlitba není v čase, nýbrž čas v modlitbě, že oběť není v prostoru, nýbrž prostor v oběti, a že ten, kdo obrací tento poměr, ruší skutečnost.” Tato slova Martina Bubera (“Já a Ty”. Praha, Váhy 1969, s. 11). Domov, to je veškerý čas, veškerý prostor. Díky domovu může být jiný jinakostí, s níž není nutné vcházet do sporu, z níž není nutné mít strach a ze strachu na tuto jinakost zběsile útočit. Buber by mohl ještě dokončit tuto intenci takto, modlitba je takové usebrání, v němž je veškerý čas, je tam věčnost, proto jsme u sebe. Nejsme disponováni násilnickými okolnostmi, které se tváří jako “pupek světa”, cítíme ve svém já “Ty” a přesto jsme absolutně u sebe. Čas se nějak scvrkl, ale nezmizel. Nic nás nečasuje, zůstáváme jedním kusem zvučícího kovu. Doma je všechen čas a všechen prostor. Jinakost bez domova není myslitelná, chybí-li domov, pak jinakost děsí, ohrožuje, vyzývá ke strachu. Jinakost může ohrožovat jedině, chybí-li domov. Nacionalismus, šovinismus je vždy obranou vnitřní falše, xenofobie je v první řadě ztrátou domova.

Každičký náš čin obsahuje v sobě oběť a riziko, tvrdí M. Buber, srov.,tamtéž, s. 12. Vždy svým činem peratizujeme apeirón (neomezeno u Anaximandra) a to vyvolá patřičnou diké (spravedlnost). Každý čin něco utlačuje, něčemu překáží. Každý čin vyvolá protisílu, jež stravuje aktéra činu, a to i tehdy, jedná-li se o bohulibý čin, proto je každý čin zároveň i obětí. Proto můžeme spolu P. T. de Chardinem označit lidské činy jako to, co entropii našeho lidského světa přetavuje v řád, jímž se vždy znovu a znovu ustanovuje kosmická harmonie. Není možné žít a neriskovat. Negentropie se ustavuje skrz lidské činy. K tomu potřebujeme domov. Lidské činy usebírají tvary, tak je negována stále vzrůstající míra neuspořádanosti, tak se bojuje proti bezmeznu (apeiru), proti nicotě. Setkání s nicotou je děsivé, a dochází k němu vždy pokud nemáme domov.

“Vztah je vzájemnost”, říkáme společně s Martinem Buberem (srov., tamtéž, s. 11), je sdílením něčeho společného, a tím je domovem. Ale k domovu patří i to, co umožňuje sdílet tento důvěrný prostor domova, a to je právě jinakost. Jen díky jinakosti se domov vyrýsuje jako domov, stejně jako hloubka viditelného se vyrýsuje jen díky neviditelnu, protože neviditelno umožňuje hloubku viditelného, stejně tak potřebuje domov svou jinakost. Sdílený prostor je prostorem v duši, jen zde může být překonán chórismós (to, co je mezi jsoucny a bytím či mezi jsoucny a platónským světem idejí), zde někde “bytuje domov”. Stejně jako nelze myslet vznik kategoriemi pro vzniklé věci, nelze myslet chórismós jako prostor, proto ani domov není jen místem, jen časem, jen věcmi, které jsou doma.

Aristoteles tvrdí ve Fyzikách, že v okamžiku se neděje žádná změna, ale toto tvrzení by vyvrátilo celou moderní přírodovědu, jak je již dlouho známo. Domov není plně domovem jen z místa a z času, je něčím jiným, přesto je ulpívání na místě a času tak důležité, že mnohdy z tohoto důvodu se vedou vyhlazovací války, jakoby lidem chyběl domov víc než jsou sami schopni si přiznat. Jinakost ohrožuje, protože chybí domov. Jistota domova je jistotou skrz tělesnění, tato evidence zakládá domov, spokojenost. Tělesnění potřebuje prostor a čas. I sám Bůh se v jinakosti ztělesnil, aby mohl spasit ostatní skrz víru. Zakusit jistotu znamená potkat ji v sobě nikoli jako distanci, ale jako to, skrz co jsme, tedy jako, to co jsme my sami, jako kus toho našeho. Domov je rozšířený organismus. Uvelebení se ve světě znamená tedy být v něm doma, protože jsme u sebe. Husserlovsky řečeno, nejblíže je reelní imanence (kusy toku cogitationes), tedy je to ona, co zakládá možnost domova. Kousek dál od této prožívané jistoty jsou retence a protence vzniklé syntézami pasivními a aktivními v reelní transcendenci, tj. v naší paměťi, či v našich předočekáváních nasměrovaných do budoucna. Reelní transcendence obsahuje Realitas objectiva v Descartově smyslu jako koncepty věcí, jež mají v sobě tolik reality jako věci mimo. Ale tato platnost předpokládá, že mezi poznávajícím a okolním světem je důvěrnost domova. Realitas actualis patří do fenomenální vrstvy reální transcendence. Z fenomenologického hlediska je domov dán tím, co je námi samými v toku cogitationes.

Tělesné a duchovní se rozšiřuje, vzniklý organismus je domov. Levinas dokonce tvrdí:”…skutečným domovem lidského Já není bytost, nýbrž druhá strana bytí.” Srov.: Catherine Chalierová: O filosofii Emmanuela Levinase. Praha 1993, s. 25.

Bez druhé strany bytí není domov. Vše se uskutečňuje ve směru k druhému, i domov má tak jediný smysl. Zranitelnost tváře každého z nás je voláním k domovu. Levinas říká:”Vidím-li tvář, slyším přikázání “nezabiješ!”” – to je základ domova, kde se tedy bere jinakost jako ohrožení? Odpověď je jasná a jednoduchá, jedině přes ztrátu domova. I tehdy, nejsem-li milována či milován, musí člověk kotvit v tom druhém, bez ohledu na tržní “má dáti-dal”. Krajní starost o druhého charakterizuje Levinas jako zrnko šílenství, srov.,tamtéž, s. 31.

Heidegger dokládá:”Co je to blízkost, že když jí není, chybí i dálka?” (Srov.: Básnicky bydlí člověk. Praha, Oikúmené 1993, s. 7. Domov je podmíněn jinakostí a jinakost je podmíněna domovem. Levinasova láska je zodpovědností za druhého, za jiného, heideggerovská láska mění člověka na věci, které on miluje, srov.,tamtéž,s. 25. Láska tedy proměňuje věci na kusy našeho těla, ona rozšiřuje organismus, prostírá domovštění. “Věci u sebe nechávají prodlévat součtveří oněch čtyř”(srov.,tamtéž,s. 57.), tj. země, vody, vzduchu a ohně. Džbán je kus domova, je kusem našeho těla. Tělesníme do všech čtyř stran, a tak jsme doma. “Dům je tím, že je předem určen k bydlení”, podotýká Heidegger (srov.,tamtéž,s. 143). A bydlet znamená nalaďovat se na bytí v jeho důvěrnosti a vroucnosti, proto …básnicky bydlí člověk. Čím to, že dnešní člověk tak zapomněl?

“…skutečným domovem lidského Já není bytost, nýbrž druhá strana bytí”.(Srov.: Catherine Chalierová: O filosofii E. Levinase. Praha 1993, s. 25.) Svět není daností , ale rozvrhem, to je velký objev ležící v základu výsledků práce Maxe Plancka (kvantová mechanika), Heisenberga (princip neurčitosti), Einsteina (fotoelektrický jev a teorie relativity v obou formách), Prigogina (disipativní struktury), Mandelbrotha (fraktály), Pribrama (celostní teorie mozku) atd. Tyto výsledky objevitelské práce rozkolísaly pozemskost Gaie, již není pevným domovem, uniká nám – disipuje.

Opět se mimoděk připomínají slova Herakleitova o hrajícím si dítěti, které má znázorňovat svět jako celek. “Anwesen” znamená ve staré němčině usedlost – místo, v němž “sedí” domov, ale právě toto místo se dnes vytrácí, mizí, ztrácí se jeho kořenná jistota, nepochybnost. Stejně jako řeč – dům bytí v heideggerovském pojetí se také nějak kazí. Dnes se stále učíme komunikovat – jaká zvrácenost!!

Říkají nám, že domov je místo, předmět daný v distanci, ale právě tento výměr domova disipuje. Co se to stalo? Patrně jde zde o něco hlubšího než v této chvíli víme. Co nás vyzývá k hermeneutickému odkrytí? Domov v podobě místa se rozplynul. Tam, kde jsme jako děti zapustily své kořeny do místa, stojí většinou nové domy, továrny, silnice. Institut domova byl zbanalizován. Domov není místo na Zemi, ještě jsme ji neopustili v raketoplánech, a už to víme.

“Já se tam i poslepu vrátím…”, slyšíme jako ozvěnu slova básníka Halase, vztahujících se k domovu. (Srov.: Halas František: Já se tam vrátím. Básnická sbírka z roku 1947, vydáno v Praze.)

Svět není daností je rozvrhem, tvrdí Z. Neubauer /srov., přednáška pro přátele přírodovědné problematiky proslovená dne 4.5. 1994 v zelené posluchárně fakulty sociálních věd v Celetné ul. Praha 1.)

Tedy v rozvrhování je náš domov a to skrz rozvrhování tradic, činů, procesů atd. Jen rozvrhujeme-li možnosti , jen když je uskutečňujeme, můžeme být doma. Je třeba domov udržovat vždy novým a novým rozvrhování v pohybu od nás ke druhému, vždy originálně, tj. vždy poprvé.

Jakoby si prostor a čas vyměňovaly své souřadnice jako je tomu při tzv. “vypařování černých děr”. Heine kdesi říká, že jediným domovem je Bible, ta je přenosným domovem.

Interiorita je nesmysl, nemůžeme vyžít jen ze svého vnitřku, jen vztahování k druhému, tento pohyb je místem domova. Proto také můžeme řeč pochopit jako odsituování subjektu jako desubstancializaci, vytvářenou pohybem ke druhému. Redukce subjektivity na vědomí – toto duchovní dítko cartesianismu vlastně likviduje domov, aniž by metodicky zajištěné hledačské vědecké postupy byly schopny něco takového zahlédnout.

“Celek se ukazuje teprve a jedině ve svém vznikání”, tvrdí Martin Heidegger (Konec filosofie a úkol myšlení. Praha 1993, s. 17.) Domov je takovým celkem a aby stále “byl” musí stále vznikat, stále se rodit pohybem k druhému, pohybem k jinému. Jsou věci, které můžeme jen postřehnout (ahnen), nemůžeme je vlastnit, mít – to nelze. Postřehování má podobu blesku, jenž prosvítí světlinu (Lichtung), a proto můžeme postřehovat. V pohybu směrem k druhému je domovem právě tato světlina, protože umožňuje jediné “místo” domova.

To, co se dá operacionalizovat není vždy tím, pro co jsme otevřeni.

Blízkost, dálka, horizont nepatří jen prostoru, domov je blízkostí, dálka je jinakostí a cizostí, horizont je to, co rozhoduje o domově a jinakosti. Z horizontu je vždy něco blízko a něco daleko, on je tím nejpodstatnějším arbitrem pro tuto distinkci, k níž patří i distinkce domov a cizost. I to, co je objektem a co subjektem odvisí od horizontu, od perspektivy.

Intence “já mohu” je ještě původnější a starší než intence “já vím”, intence “já mohu” vyvěrá z tělesnosti, ze smyslovosti. Tato intence zakládá také rozdíl toho, co je doma, a co není doma. Jsou to rytmy domova a rytmy jinakosti, co zakládá zakládající a ovšem rozhoduje neviditelný horizont, nezahlédnutelná perspektiva.

Nepozorovaně je nám podsouvána perspektiva, která vše hatí. Ti, co toto zapřičiňují si to ovšem vůbec neuvědomují. Je nám třeba distance, nadhledu, je nám třeba perspektiva sub speciae aeternitatis, je třeba dokonávat intenci ad Unum vertere! Řeč ztrácí domov, stává se pouze znakem, již nemá v sobě dům bytování, dům bytí.

Heidegger k tomu říká:”Každý je pokaždé v rozhovoru se svými předky, ještě víc a skrytěji se svými následovníky.” Srov.: Unterwegs zur Sprache. Verlag Günter Neske Pfulingen, Tübingen 1959, s. 123. Co to znamená? Jen to, že řeč má kořeny , v nichž je náš domov, že řeč směřuje k nám samým i v budoucnosti, směřuje “domů”. Tento domov je důvěrností, známostí, domov není předmět a pokud se stane předmětem, pak zmizí. A protože se stává předmětem, proto jinakost ohrožuje a děsí, proto vzrůstá nenávist k cizímu, k lišícímu se, k jinému. Cartesianismus chce vše vidět jako předmět, proměňuje slova jako pokyny na slova jako mrtvé znaky, proměňuje domov na místo, rodinu na funkce, lásku na látkovou výměnu atd.

Řeč umožňuje “Versammlung in Ereignis”, tj. rozprostřené bytí usebírá do události-do jednoho ohniska koncentruje to, co je roztaženo, rozloženo, co je nějak všude. Domov přesně takto usebírá svět. Rozdíl mezi domovem a světem je mezerou, fugou, pociťovanou jako bolest, jako ohroženost. Lidé cestují a každý okamžik prožitý v cizině horečně filmují či fotografují. Svou vyvázanost z domovského přístavu chtějí dokumentovat pro sebe i pro jiné. Návraty domů jsou pak něčím jako je malé vítězství. Zástupnost znaků je dnes nejvíc ohrožujícím zdrojem. Co když nám někdo bude chtít nahradit domov skrz znak. Může-li se virtualitou nahradit sex, mezní prožitky, proč by to samé nešlo i s domovem?

“Bolest je rozdíl sám”, opakuje často Heidegger. (Srov.: Unterwegs zur Sprache. Tübingen 1959, s. 27.) Cizinec je oddělen mezerou, rozdílem, je Ab-geschiedene. Tato fuga-mezera je mezi domovem a jinakostí. Totální mezera je mezi námi živými a našimi mrtvými. “Kámen je bolest sama”, tvrdí Heidegger, srov., tamtéž,s. 65. Kámen a rozdíl mají něco společného, nikoli na první pohled. Kámen je ztvrdlé oddělení, v určitém smyslu trvalé oddělení (Ab-geschiedene). Velmi často se dává na místo hrobu právě kámen. Obětní stůl byl kamenný, obětní nůž byl kamenný, oltář byl kamenný. V místě nejvyšší blízkosti s Bohem je přítomen kámen jako znak bolesti, jako znak rozdílu, jako znak něčeho, co patří do domova. Bolest patří k nám víc než je nám většinou je známo. Proto snad můžeme číst:”…poznej se utrpením, poznej svou mez, vezmi a nes svou vinu a doveď ji k očistě.” Srov.: Patočka,J.: Sókrates. Praha 1991, s. 33.

Začátek je polovinou celku, domov je tím, kde začínáme, vždy je pak s námi jako naše nejpodstatnější součást. Domov je tak náš “stálý počátek”. Evidence domova je to, co lze duchovně dostat před oči v jeho samosti. Je to blízkost a počátek.

Vycházíme-li z věci samé, pak není možné pokládat zrcadlení této věci v něčem jiném za tuto věc. Formální vyprázdnění sleduje jen hranice věci, pak máme před sebou např. krystalickou mřížku. Jak vyplněnost, tak vyprazdňování (v husserlovském myšlení – formální a kvalitativní podstata – Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch, Martinus Nijhoff, Haag 1959) nemohou samy od sebe dávat věc samu. Setkat se s věcí, znamená setkat se s její “samostí”, s její přirozeností. To platí i pro domov. Kdo jej takto bytostně neprožil, tomu nepomohou definice a sociologické analýzy.

To, co se dá operacionalizovat není vždy to, pro co jsme otevřeni. Blízkost, dálka, horizont nepatří jen prostoření, domov je blízkostí – dálka je cizostí, o tom rozhoduje horizont. Z něho je něco blízké a něco je daleké. Horizont rozhoduje o domově a jinakosti. I to, co je objektem a subjektem odvisí od perspektivy, a ta je tvořena horizontem.

“Já mohu” je ještě původnější intence než “já vím”, vyvěrá z těla, z tělesnosti, ze smyslovosti. A ona předpokládá distinkci domov kontra jinakost. Rytmy domova a jinakosti jsou nejpůvodnějšími počitky pro intenci “já mohu” – pro tělesnost.

Ztráta domova a z toho se etablující nenávist k jinakosti (jež není ničím jiným než negativním projevem vlastní opuštěnosti) se projevuje jako skepticismus, srov.: Kdo otevírá stavidla skepticismu, aby jím zaplavil zemi, nesmí očekávat, že jej pak bude moci zastavit. Jen malá část těch, kteří si nechají vzít odvahu hledat pravdu vlastním myšlením, najdou za to náhražku v pravdě přijímané odjinud. Ve své většině zůstane lid skeptický. Ztrácí smysl pro pravdu a potřebu pravdy, zvyká si žít bezmyšlenkovitě a nechá se vláčet od jednoho názoru ke druhému.” (Albert Schweitzer: Z mého života a díla. Praha 1973, s. 210.)

Dnešní člověk je vydán působení vlivů institucí, struktur, ideologií. Nerozumí tomu, podobá se těstu ve své pasivnosti, na niž je čas od času i hrdý. Na to A. Schweitzer:”Chceme-li organizovat pravdu, blížíme se záhubě.” (Srov., tamtéž, s. 211.)

Podle Schweitzera je základní myšlení založeno na úctě k životu a my dodáváme, tato úcta je zakořeněna v institutu domova, bez něj se prostě nenajde, neprožije, nezaloží. Elementárnost je vlastnost domova, stejně jako úcta k životu je elementární, není třeba ji fundovat logicky, nepotřebuje to, úcta k životu je evidentní záležitostí.

Schweitzer by k tomu dodal:”Elementární je takové myšlení, které vychází od základních otázek o poměru člověka ke světu, o smyslu života a o podstatě dobra. Je bezprostředně spojeno s myšlením, které se ozývá v nitru každého člověka. Navazuje na ně a rozšiřuje a prohlubuje je.” (Srov.,tamtéž,s. 225.)

“Všechno myšlení, o kterém lidé tvrdí, že je vede ke skepticismu, nebo k životu bez etických ideálů, není ve skutečnosti myšlením nýbrž bezmyšlenkovitostí, která se za ně vydává a prozrazuje se tím, že si nevšímá tajemství života a světa.” (Srov., tamtéž, s. 216. )

Co chybí dnešnímu “domovu”? Chybí “Charis” , což v řečtině znamená “laskavost”.

“Slyšíme jen to, čemu jsme kdysi porozuměli”, říká Heidegger (in:Unterwegs zur Sprache. Verlag Günther Neske Pfullingen, Tübingen 1959, s. 160.). Pokud jsme laskavost nepotkali v bytostném prožitku právě doma, bude nám chybět domov po celý život, a proto se budeme cítit ohroženi vším, co není právě projekcí nás samých, protože jsme se nikdy nenaučili brát jinakost těch, kteří tvoří domov jako svojství, jako součást domova. “Teprve tam, kde slovo je nalezeno je “věc” věcí, bytí je nalezeno ve slovu, ale toto slovo musí být ztělesněno, prožito, pak teprve můžeme opakovat společně s Heideggerem:”Bytí toho, co je, bydlí ve slovu” (Srov., tamtéž, s. 166.).

Interiorita a domov

Interiorita není možná, jen vztahováním k druhému nacházíme domov. Není to země, voda, vzduch či oheň , co zakládá domov, ale je to pohyb směřování ke druhému. Také proto je řeč vlastně odsituováním subjektu, tedy realizací pohybu směrem ke druhému.

Také jsme nemuseli mít řeč, mohli jsme žít jako květiny v interiorizaci vlastních životů, ale my lidé jsme vyháněni směrem k ostatním, za naše hranice viditelnosti, k buberovskému “Ty”.Desubstancializace Jáství – v pohybu směřování ke druhému je místo domova. Redukce subjektivity na vědomí, toto dítko cartesianismu ničí možnost domova, aniž by to bylo metodickými postupy zahlédnuto.

“Celek se ukazuje teprve a jedině ve svém vznikání”, jak jsme již jednou podotkli.

Domov je takovým celkem a aby “byl”, musí stále vznikat, stále se rodit, tz. Originálně vznikat , nikoli napodobovat. Jsou věci, které můžeme jen postřehovat, nemůžeme je mít, vlastnit je – nejde to.

V pohybu směrem ke druhému se takový prostor tvoří, neustále znovu a znovu, a tak umožňuje postřehování domova.

To, co se dá operacionalizovat, není vždy tím, pro co jsme otevřeni. Blízkost, dálka, hloubka, horizont nepatří jen prostoru, domov je blízkostí, jež je umožněna dálkou a hloubkou a to vše je umožněno horizontem, který nikdy není operacionalizovatelný, zahlédnutelný clare et distincte. Z horizontu se rodí dálka a blízkost, hloubka a mělkost a to nejen v pohledu očima, ale i v pohledu “očima rozumu”. Horizont rozhoduje o domově a jinakosti. I to, co je objektem a subjektem odvisí od horizontu, od perspektivy.

Rytmy domova a jinakosti jsou nejpůvodnějšími počitky pro intenci “já mohu” – tedy pro tělesnost.

K čemu jsou nám dvacetileté nákladné empirické výzkumy, které přijdou jen na to, že domov je potřebná “instituce” pro výchovu dětí?

Je pravdou, že nestačí vědět, co věc pozitivně jest, je třeba vědět a to přesně i to, co věcí není, na tom se zakládá evidence pravdivosti – zážitku apodiktické jistoty, jejímž korelátem je pravda sama jako regulativní idea.

Důvěrná blízkost může být důvěrnou blízkostí, jen za podmínky jednoduchosti, kde je složitost, tam je vždy ohrožení. V polymathii se skrývá bezdomoví, v mnohovědění bez podstatné jednoduchosti je násilí. Proto je “cestička k domovu” tak nevýslovně důležitá, návrat k přírodě (oikos), k přirozenosti je vždy návratem domů, a zároveň návratem k počátku, o němž víme, že není něčím, co je již odžito, ale tento počátek je vždy před námi jako výzva i varování, je jen třeba o tom všem vědět.

Domov je prožitkem celku bytí, je tak všude a nikde, nemá tvar, nemá pevný obsah a formu, nemá kvantitu a kvalitu a přesto “je”. Chaos, apeiron je tím, čeho se bojíme, bojíme se člověka bez tváře, takový člověk je zrůdný, je strojem, je bezmeznem neurčitosti, děsí. Tento strach před ztrátou tváře v nás samých, strach před ztrátou domova je v základu nenávisti proti jinakosti ve smyslu Alteritas. Je to ten prastarý, pravěký strach – děs před chaosem, protože právě on je bez “tváře”. Proč děsí fotografie dětí bez domova? Protože jim “zívá” z obličeje prázdnota, nemají tvář. Proč nás odcizují masy lidí v pražském metru po ránu? Protože jejich obličeje nemají výraz, nemají usebranost, jsou bez tváře. Proč turisté tak horečnatě fotografují? Mají strach, že to, “co je” jednou vůbec nikdy nebude smět být a platit jako minulé, strach z toho, že uznávání onticity je v rukou něčeho, co neovládáme. Proč ta snaha zviditelnit se za každou cenu u politiků, vědců atd.? V podstatě všech těchto projevů je možnost ztráty domova jako ztráty počátku, kořenů.”

Vycházíme-li z věci samé, pak není možné předkládat zrcadlení této věci v něčem jiném

za tuto věc samu. Formální vyprázdnění (formalizace) sleduje jen hranice věci, a to i tehdy, myslí-li si, že směřuje k vyplněnosti věci, pak máme před sebou např. krystalickou mřížku. “Generalizace je něco totálně jiného než formalizace”, tvrdí Husserl, in: Ideen zu einer reinen Phänomenologie d phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch, Martinus Nijhoff , Haag

1950, s. 32. Formalizace vyprazdňuje, generalizace “rodí celky”, jedná se o dva druhy myšlení, které odpovídají eplikátnímu a implikátnímu řádu skutečnosti. Fenomén “domova” patří mezi implikátní významy, tj. vzniká geralizací, proto nemůže být empiricky plnohodnotně uchopen. Empirie totiž popisuje vyprázdněné indexy, formalizuje. Setkat se s věcí samou znamená generovat ji vlastní evidencí, věc se musí jakoby znovu zrodit, být počata, proto mluvíme o nutnosti pregnance. Setkat se s věcí znamená , “stát se tou věcí” ve smyslu setkání s její samostí, takovostí, s její původní přirozeností. To platí i pro domov, kdo jej neprožil, tomu nepomohou definice ani sociologické rozbory.

K formalizačnímu úsilí můžeme dodat toto: Všechny podstatné entity musejí být definovány tak, že hranice jejich platnosti rozděluje to, co věc pozitivně jest od toho, co věc není. Nestačí vědět, co věc jest, je třeba také pozitivně vědět, co věc není. Je-li domov důvěrnou blízkostí, je třeba vědět i to, co je cizostí, dálkou, jinakostí. Nestačí vymezovat se pouze tím, čím nejsme, jako to nacházíme v sektářském myšlení, v rasisitickém myšlení, v šovinismu, v xenofobii.

Tam, kde “jsme”, tam jsme na půli cesty. Stoikové našli důvěrnost v komůrce svého srdce, tam mohli vejít do jednoduchosti, prostoty, do závratné dobroty a laskavosti. Všude jinde bylo ohrožení a možná zkáza. Jedinou důslednou obranou proti ohrožující jinakosti byla jim vedle exagogé (dobrovolná smrt), také apatheiá, ataraxeiá a adiaforiá (apatie, neotřesitelnost mysli a nerozeznávání dobrého a zlého).

Důvěrná blízkost je vždy jednoduchá a prostá. Kde je složitost, tam je vždy ohrožení.

Jednoduchost “domova” musí být vždy “celá”, přítomná a nezahalená, stejně jako je přítomen celek bytí v zážitku “thaumadzein” (údivu).

Harmonie a “domov”

“Arithmos” je to, co omezuje apeiron (neomezeno), není to však jediné, co klade meze. I Agapé (láska, jež není již stupňovatelná) omezuje apeirón, avšak jinak. Charis (v němčině Huld) – laskavost omezuje bezmezno a to je v podstatě fenoménu domov. Harmonie je tvořena obojím apeironem i peras (neomezenem i mezí), proto je hudba seskupením tónů na pozadí ticha a Thora je černými písmeny na bílém papíře, proto je vše, co je “clare et distincte” možné jen na pozadí bezmezna. Zaklesnutí apeironu a peras do sebe tvoří harmonii.

Ani tráva nevyroste bez zaklesnutí apeironu a peras , i hegelovská míra (tj. dialektická jednota kvality a kvantity) v sobě obsahuje obojí – bezmezno i mez. Apeironská je kvalita, protože je bezprostřední totožností s bytím, kdežto kvantita jako zprostředkovaná totožnost s bytím dodává mez dané bezmezné kvalitě. “Domov” je tímto laděním stále se inaugurující harmonií, proto jsme doma v bezpečí.

K této harmonii paří i pendant domova a tím je cizota, nicota. Otázka je vlastně prastará a zní přibližně takto:Čím končí jednotlivé věci v prostoru? Čím začíná volný prostor? Konečná větévka vyhmatává prostor, stopy tohoto úsilí najdeme v jejím křivolakém tvaru. Čím končí tato větévka, čím začíná vůkolní prostor? Musí tam být něco, co není ani vůkolním prostorem ani větévkou samou, protože v případě opaku nemohla by větévka být ukončená, prostor by nemohl začínat. To oddělující “něco” je nějaké nic, respektive pro nás má platnost “nicoty”. V něčem musí větévka končit a vůkolní prostor v něčem musí začínat, Parmenides byl důsledným myslitelem. Kdyby tam toto “nic” nebylo, vše by muselo nutně souviset a Bergson by měl nutně pravdu, tvrdí-li, že “naše tělo dosahuje až ke hvězdám” a východní mudrci by se nemýlili, tvrdí-li, že závoj Májin vše proměňuje na diskontinuitní množinu věcí. Je-li nicota nutným pendantem vyplněnosti jsoucen, pak stojíme na Anaximandrově stanovisku. Pak je pravdou, že nicota proniká skrz svět jsoucen tím, že je obemyká ze všech stran, a tak je i konstituuje.

Na druhé straně však víme, že setkání s apeironem vzbuzuje strach a úzkost. To je ten strach před vším, co neznáme, protože v takových případech oddělující nicota zvlášť vystupuje a děsí. I v relativismu hodnotovém vystupuje tato úloha znicotňování. Téměř vše připouští dvojí výklad – zde se objevuje ztráta domova obzvlášť tragicky. Slova ztrácejí význam, tam je podle východních filosofů největší ohrožení, největší nebezpečí vůbec.

Odcizení však vzniká z potlačené úlohy oddělující nicoty. Jakmile se oddělování (peratizování) nějak znemožní, pak vzrůstá entropie a s ní i úzkost (i ve smyslu heideggerovského die Flucht - útěku). Úpěnlivé vymezování toho, co je nám vlastní, je vždycky znakem ohrožení. Jinakost nemá pevné hranice, to, co patří k domovu také nemá pevné hranice. Potlačením oddělujícího “nic” se vše slilo, apeiron pohlcuje i to, co dříve bylo důvěrně známé. Zde se dotýkáme pramenů kafkovské úzkosti, camusovských reminiscencí. Například, filosofické úvahy ztratily jakoukoli spojitost se životem, virtuální realita se stala skutečností, politika se ukazuje jako “puerilistické hřiště”. Výrobci “zdání” jsou nejlépe placenými figurami ve společnosti, ať je to v médiích či v reklamních agenturách, či mezi sociologickými výzkumníky počítající lidská mínění o tom, či o něčem jiném. Etika je nahrazena strukturami soudů o etice, je fungováním soudů a úsudků, je systémem užívání atd., atd. Ztratili jsme se v lese, v němž místo stromů rostou znaky a znaky znaků. A navíc i tyto “stromy” nejsou od sebe odděleny, i strach a úzkost ztratily svoji oddělenost a jistotu platnosti sebe samých. Rozpuštěním oddělujícího “nic” začíná vším pronikat. Jakoby naše česká hymna “Kde domov můj” vyslovovala tuto obavu.

Asertivita jako projekce vlastní vůle také není náhodnou vlastností světa byznysu, ale je důsledkem (i když méně zprostředkovaným) zmizení oddělující nicoty, jež se proměnila na penetrující moc, která prochází všemi věcmi, významy i vztaženostmi. Málo co je tak proniknuto relativismem jako např. ekonomické rozvahy. Není snad sféry, jež by nelikvidovala platnost zákona vyloučeného třetího.

Harmonie je jedním z nejzákladnějších pojmů antické filosofie, na níž spočívá budova evropského myšlení. “Kruhy totožnosti a různosti jsou základem činnosti lidské duše”, srov.: Platón: Timaios, Kritias. Praha, Oikúmené 1996, s. 41.

Kruhy totožnosti nacházejí dle Platóna harmonii, kruhy různosti nacházejí to, co je předpokladem harmonie, tj. nerozlišitelné pozadí, nestejnost. Toto pozadí – nestejnost rozhraničuje věci, platnosti, významy, osmyslnění, ontičnost vůbec. Toto nestejné pozadí bývá nazýváno velmi často nicotou – pro nemožnost určení. A tak nicota patří k platnosti jsoucen jako jejich negace, což v naší reflexi se stává negací negace, tj. pendantem plnosti věcí, tj. rozhraničující mocí. Bytostné setkání s touto “rozhraničující mocí” emituje úzkost, strach. Nenávist k cizímu je “hladem po domově”.

V kabbalistickém myšlení se objevuje analogie “můj dům – má žena”, a je klidně možné, že krize ženství není nic jiného než sublimace krize domova v současné době s následnou provázaností k animositě vůči jinakosti.

Hermes byl bohem rozhraničení, jeho božská moc musela tvořit to, co oddělovalo, tj. to, co nebylo ani jedním z rozhraničených entit. Hermes byl symbolem ujednocování, stejně tak jako význam starobylého “Religio” (svazuji) je odstraňování rozhraničeností v lidském habituálním vědomí. Každý okamžik má líc a rub, rubem je vždy neukončenost, necelost, jakýsi deficit každého prožitku, zážitku. Přesně tak vypadá setkání s rozhraničující mocí nicoty. Tyto ostny pohánějí lidské individuum také k tomu, že jej ovládá touha po ovládání druhého, protože hybris je především vidění sebe sama ve strachu těch druhých, tj. sebeafirmace získává manifestaci objektivní, je ukotvena v těch, kteří jsou vidět všemi. Zde je pramen strachu před jinakostí. Neschopnost uznávat “jinakost” jako jinakost, je tedy vždy i projevem nedostatku důslednosti v reflexi a sebereflexi a tento deficit je nejčastěji projevem polymathie.

Harmonie je tedy v tomto kontextu pochopena jako “zakousnutí apeira do peras” a vice versa.

Tato metafora patočkovského původu platí i pro fenomenalitu domova.

Široce pojatý účel (telos) je možno pochopit jako specifický výraz kontextuality. Kontextuální zasazenost do prostředí domova zabarvuje příchylností a důvěrností všechny věci, které patří k domovu. Přesně tento kontext chybí styku s radikální jinakostí. Jinak řečeno, každé bytí pro sebe je originální a naprosto nepřenosné, není možné zažívat “bytí pro sebe” druhého člověka. Ale kontext domova tuto radikalitu tlumí a velmi podstatně snižuje intenzitu této radikality.

Ještě jinak řečeno, jsme-li zavzati do realizace účelu nějaké komunity, jsme-li účastníky tohoto dění, pak nás spojuje kontext, který je klíčem k porozumění, protože každý kontext je pozadím umožňujícím vyjevování a vyvstávání významů a platností, jež posléze sdílíme, aniž bychom někdy byli schopni tyto napojenosti pojmenovat a přesně artikulovat. Sdílíme totiž společný kontext, společné pozadí.

Prožívat každou situaci v zasazenosti do celku, je podmínkou vyaretovanosti lidského života, srov.: Patočka,J.: Péče o duši I. Praha, Oikúmené 1996, s.33. Tento druh “domovštění” je již výkonem par excelence, je výkonem filosofického vypětí. Být otevřeným pro celek , je právě výraz harmonie, a tato harmonie je nejpůvodnějším domovem.

Jsem-li donucena “hrát role”, “říkat správná slova”, pak nejsem doma, jsem v cizím prostředí. Být svobodně otevřen do situací, které nás “obtékají”, znamená cítit se doma. A právě toto “cítit se doma” je dnes kardinálně znemožňováno. Heideggerovské “Gestell” (lstivá nadvláda technických struktur v operacionalizacích všeho druhu) proniká do každé topologické uzavřenosti. “Opevnit se v jeskyni” dnes již nepomůže, jeskyně totiž “vyhynuly” stejně jako prvohorní ještěři. “Jeskyně” se nedá vyklonovat ani ve fantazii Spielbergových filmů. Lidé zoufale hledají domov, proto cestují, proto tak zuřivě fotografují, proto se stále mluví o komunikaci, ale jde pouze o zakotvení. Zastavit čas, jenž polyká všechny události, pro náš život tak podstatné, stejně jako Chronos polykal své děti. Řeky turistů bojují s tímto apetitem boha času Chrona – Krona.

Zdeněk Neubauer by asi v této souvislosti promluvil o záměně mapy za teritorium, Sauntering- cestování není ničím jiným než steskem po domově.

Naše lidské bytování , to, jak “jsme”, je něco jiného než nám tvrdí fyzici či chemici. Ani tito lidé si nemyslí, že jsme jen individua. Potřebujeme rozšířené tělo domova, Číňané a Rusové chtějí být pochování doma, i když takřka celý život prožili v cizině. Ani věda není neodvislá od situace, v níž se realizuje, proto její význam není generální v tom smyslu, v němž někteří vědci vykazují svou nepostradatelnost.

Míra falzifikovatelnosti je stupněm vědeckosti v empirii, protože je odvislá od kontextu, od pozadí, právě vztah výsledku vědy v kontextu je poukazem k platnosti širší a to samé platí i pro individuum – jeho platnost se odvíjí od kořenů, které rostou skrz něj z kontextu situace, z kontextu domova. Radix je kořen a kořeny lidského pobytu – existence nejsou jen v genomu, ale i v kontextu, kterým je domov.

Naklonovaný jedinec bude pouze chemickou stejností, bude to zrůda. Významná česká filosofka Jaroslava Pešková by dodala:”…domov je místem, kde prostřednictvím osob se odehrává zapuštění kořenů do věcí.” (Srov.: Pešková,J.: Role vědomí v dějinách. Praha 1997, s. 57.)

Bez vědomí toho, co překračuje úzkou chemickou či biologickou danost, nebude člověka v původním a celostním smyslu. Bude tu jen Animal, ale nikoli Animal rationale. To, co nás otvírá přes hranice, jsou ideje. Jak se ideje naklonují? Sestrojíme homunkula. Rozšířený organismus je domov a ten se ustavuje jinak než molekulárně.

Stejně jako:”Národ bez filosofie postrádá metodicky kultivovanou cestu k vlastním bytostným předpokladům, k “dění světa” jako půdě možností, na níž se česká společnost sestavovala převzetím jedné z nich.” (Srov.,tam,též, s. 79.)

Domov nelze převést na ryzí objektivitu a vyčerpat diskursivním chápáním, výskytoví sociologové se hluboce mýlí, “domov” se nedá měřit.

“Absence jinakosti je absencí pohledu druhého”, říká Jaroslava Pešková. Srov.: Role vědomí v dějinách. Praha 1997, s. 123. Vidět se očima druhého, slyšet se ušima druhého znamená především uznat druhého jako jiného. “Člověk je bytostí, na jejíž půdě se zjevuje smysluplný celek světa”, srov.,tamtéž, s. 124. Bez této aspektuality nemůžeme mluvit ani o lidství natož o lidských právech. Merleau-Ponty by k tomuto závěru dodal:”…odcizující moc cítím jen potud, pokud se odcizuji sobě samému”, srov.: Viditelné a neviditelné. Praha, Oikúmené 1998, s. 73. Ke mně samému ale přináleží i můj rozšířený organismus, a tím je můj domov.

Fenomén “nicoty” a fenomén “domova”

Každé rozhodování je těžké, protože v sobě vždy obsahuje to, co je nerozhodnutelné, tj. prostor, o němž se nedá říci nic určitého. V tom spočívá tíha života. Můžeme říci, že rozhodování je vždy vstupem do nicoty, tento vstup moderní věda chce minimalizovat, ale to je asi tak všechno. Přesto touha po apodiktické jistotě je strunou, která rozechvívá každé , byť i jen trochu filosofické či vědecké srdce.

Některé věci se dají vyrobit a potom zničit, některé se rodí a pak umírají, ale některé se ani nedají vyrobit, ani se nerodí – k těm patří pravda ve smyslu starořecké Alethei. Něco takového můžeme na svých životních cestách jen potkat, zahlédnout, procítit ji, přimknout se k ní, ale vlastnit ji nemůžeme. Domov je zároveň tím fenoménem, který nám otevírá možnost setkání s pravdivosti ve smyslu odkrytosti. Domov jako fenomén není aktualita, je habitualitou. Aktualita je vázána na “actus” v místě a času, habitualita prostupuje časem i místy. Jan Patočka by k tomu dodal:”Nežijeme jen v aktuálnostech, nýbrž v habitualitách”, srov.: Úvod do fenomenologické filosofie. Praha, Oikúmené 1993, s. 123.

Proto se “domov” nedá explikovat jako např. fungování spalovacího motoru, “domov” je významem implikátním, patří do implikátního řádu a v implikátním řádu se alternativy nevylučují. V implikátním řádu neplatí zákon o vyloučeném třetím. Mnoho “prvků domova” je ambivalentních, tj. milujeme je i nenávidíme zároveň, mají svou relativní oprávněnost a zároveň ji nemají. Stejně jako pes miluje svého pána, i když pán jej bije, stejně či podobně je tomu i s domovem, totiž milujeme jej, i když máme doma někdy i nepřátele. Také proto není doma nikdo prorokem. Proto je ale domov jistým druhem živoucího zázraku a je velmi zvláštní a nepochopitelné, že pečujeme o tak mnoho věcí, ale o domov nikoli.

Domov je kontextem, proměňujícím to, co Z. Neubauer nazývá pojmem “Žitek” a z čeho se později vynořuje “zážitek”.

Věda “vypráví” usebraným (logickým) způsobem příběhy, jejichž hrdiny jsou síly, pole, geny atd. atd. , zůstává však uvězněna cartesiánské subjekt - objektové dualitě jako v nepodmíněnosti , jež nemusí být dotazována na legitimnost své platnosti. Dnes je “přikována” ke znakovosti, jež také “vypráví” – nic více. Wittgensteinovo mlčení je velmi výmluvné. Zdá se, struktura subjekt-objekt se nedá na “domov” nasadit tak dobře jako např. na pohybující se částice, a proto “domov” nastojí za řeč, za vědeckou řeč.

Počátek je mimo řád, počátek je neexplikovatelný, je nerozvinutelný, protože umožňuje řád, není jím vysvětlitelný. Takovým počátkem je i domov. Dětské pohádky, svátky – to patří k domovu, to vše o domově vypovídá, ale domovem to není. Had zakusující se do svého ocasu je symbolem prožívaného počátku, je zároveň symbolem domova. Jedině ohledem k tomu, čemu říkáme radix, jedině radikální tázání otevírá smysl tohoto fenoménu.

“Privi-legium” neboli zbavenost zákonitosti je fenoménem ohrožujícím distinkci domova a jinakosti. Arendtová by k tomu mohla dodat:”Žít lze pod jakýmkoli zákonem. Nemožné se to stává pouze tehdy, panuje-li naprostá neznalost toho, co je a co není dovoleno”. (Srov., Arendtová,H.: Eichmann v Jeruzalémě. Praha 1996, s. 57.)

Tato distinkce je součástí rozšířeného organismu, tj. domova, proto je každý tyran “rakovinným nádorem” na těle lidské komunity. V takovém případě všichni musejí mít strach, nikdo není nevinný před jeho vůlí, nikdo si není jist. Pak lidé ztrácejí tvář, protože se bojí hlásit do světa svou “tváří” jací jsou, bojí se manifestovat vlastní bytí o sobě, vlastní univerzum.

“Má-li být druhý člověk vskutku druhý, nemůže a nesmí být ustavičnou ohrožeností a pohromou, hrozbou zvratu od “pro” k “proti”, soudcem, povzneseným nad každé popírání, bez místa, bez čehokoli relativního, bez tváře jako přízrak”.( Srov., Merleau-Ponty: Viditelné a neviditelné. Praha, Oikúmené 1998, s. 83). Tvář a domov patří k sobě. Být bez tváře znamená děsit druhé, být všude doma, znamená nepatřit nikam. Člověk bez tváře nemá kořeny, je bez markantů, bez výrazu, bez formy a tvaru, je beztvarý-apeironský, proto děsí. Brát lidem nárok na subjektivitu pod praporem “vědeckosti ryzí objektivity” je jistým druhem velmi nebezpečné duchovní slepoty.

I rozumu jde o to, aby sám sobě rozuměl, jde tedy o rozumějící rozum a nikoli pouze o to fixovat užitečnost a služebnost věcí, vztahů a funkcí.

A protože domov není ani užitečnost ani služebnost, je domov daností jen tehdy, je-li ukotven v celku. Bez této kotvy v celku není domova. Bez ukotvení v celku “domov vyhoří”. Oidipus byl zaslepen leskem svého dne, Kréon též, nebyli ukotveni v celku. “Pravým zakládajícím důvodem by byl celek”, tvrdí Jan Patočka i v jiných souvislostech. (Srov.: Jan Patočka: Evropa a doba poevropská. Lidové noviny, Praha, 1992, s. 42.) To samé platí i v fenomenologii domova. A ještě jednou:”….budeme hledat a objevovat cestu do hloubky univerza, cestu k celku, která je skryta zaslepenému oku člověka nefilosofujícího , jenž se ani netáže, ani principiálně nezdůvodňuje.” (Srov.,tamtéž,s. 47.)

Na tomto světě jsou entity, které existují jen a jen tehdy, pečujeme-li o ně. Do této množiny patří lidská duše, jak známe z myšlení Jana Patočky (srov.,tamtéž, s. 66), sem patří i fenomén domova. Pokud nepečujeme o “domov”, nevíme o něm, nemůžeme věřit, že existuje, že je platný. Rómské rodiny činí domov celým světem, podobně jako koberec u muslimských rodin představuje celý svět (čtveřinu světa), pro Rómy je domov důležitější než postavení člověka v celé společnosti, než kariéra, než pud po sebeuplatnění ve společnosti (jenž je stejně pouze rubem pocitů o vlastní pomíjivosti). Regulace celkem – to je ten nejdůležitější nápis na chrámu osobní moudrosti, o toto jde, jde o Arete. “Arete není žádná privátní, individuální ctnost, ale jedná se o průnik každé konkrétní situace celkem”, srov. Patočka,J.: Péče o duši I. Praha 1996, s. 33.) Ač se to zdá neuvěřitelné, celek se “rodí se doma”, v přívětivosti a laskavosti, ve svobodě svojství. Jen svobodné svojství (Merleau-Ponty by mluvil asi o bytí o sobě či o vlastním univerzalismu) může poznat jinakost. Regulace celkem je regulace obecným a člověk žijící pouze pragmatickými zájmy obecnu nerozumí a čemu nerozumí, to jej i uráží. S tím bojoval Sókratés , Ježíš i Patočka a není proč se obávat, že by tito byli posledními.

Událost otevření skutečnosti v jejím celku, není nic jiného než paradigma. Dříve se v takových případech mluvívalo o mystériu. Tato “Událost” (v něm. Er-eignis) neznamená nic jiného než u-sebrání, u-jednocení, něčeho, co bylo původně “poházeno” v prostoru v platnosti, rozprostřeno. Logos je sebráním (od legein-klást v řečtině) . “Událost domova” je něčím, co se ukazuje v negaci, tj. když nám domov podstatně chybí, když se nám stýská. Stejně jako fenomény “svět, tělesné schéma “ a mnoho jiných , je možno nahlédnout domov jen v jeho privaci, v negativitě, v nedostatku. Právě tento nedostatek, privace, negativita domova je jakousi výdutí, v níž se důležitost domova objeví, velmi intenzivně, bez možnosti tuto “výduť objektivně ohraničit a deikticky uchopit.

“Chybí-li básníkovi v přírodě tvář, není tím míněno nic jiného, než že mu chybí osobní bůh”, tvrdí Jan Patočka, srov.: Symbol země u K.H. Máchy. Nakl. Václav Petr, Praha 1944, s. 22.

Chybění tváře, znamená chybění domova a to především.

Většina lidí (alespoň v Praze), velmi špatně snáší ranní cestování pražskými dopravními prostředky do zaměstnání. Stojí namačkaní a “nemají tvář”, všichni mají velmi podobný bezobsažný výraz ve tváři, můžeme říci, opuštěním svojství domova jim “odebralo tvář”, nepřítomné pohledy, bez zaujetí pro věc, přechodnost situace, která ničemu zvláštnímu neslouží jen té lokomoci, je přesně tím momentem, proč spousta lidí dá přednost i zbytečně drahému cestování po Praze.

“Domov a tvář” jsou filosoficky vzato korelativa.

 

 

Husserl a fenomén “domova”

“Každý druh bytí nese v sobě v ideelní podobě svůj vlastní způsob danosti, a tím i vlastní způsob odkrývání této danosti”, vysvětluje E. Husserl ve své první knize Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosphie (Haag 1950, s. 191). Není možno nevidět myšlenkovou příbuznost s Husserlovým žákem (přes M. Heideggera) H.G.Gadamerem. I “domov” má tento způsob danosti, jenž jest reelně transcendentní daností, tj. funguje netématizovaně jako spodní vrstva reelně imanentních prožívání a zážitků. “Danost domova” je přítomna v hodnoceních lidí, vztahů, politiky, kultury - zkrátka v hodnocení všeho, proto může být jinakost nazřena jako něco, co právoplatně patří samo k sobě, co je plnohodnotné, co nevadí, co neohrožuje, neděsí, vždyť “jinakost” je přesně to, co patří i mému prožívání světa a to jen proto, že mám v sobě tuto idealitu vlastního domova. Není to jednoduché pro mechanicisty v myšlení.

Husserl si uvědomuje, že každý prožitek má svůj subjektivní a objektivní pendant, a právě mechanické myšlení nemůže přijmout nárok na uznání subjektivity každého prožitku, protože tímto nárokem by mohlo dojít k znevážení objektivní vykazatelnosti vědeckých výsledků, které přeci musejí být verifikovatelné a především falzifikovatelné, ale pouze v empirickém smyslu.

Husserl by k tomu mohl dodat:”Tento čas, jenž podstatným způsobem patří k prožitku jako takovému, se všemi jeho mody nyní, předtím a potom, není časem měřeným nějakým postavením Slunce, nějakými hodinkami, žádným fyzikálním prostředkem.” (Srov.,tamtéž, s. 197). Prožívání domova , domov jako fenomén - nejsou postihnutelné zcela objektivními deskripcemi výskytové sociologie či behaviorálními popisy empirické psychologie.

Podle Husserla má každé prožívání přítomnosti nutně svůj horizont nepřítomného, tj. minulosti a očekávané budoucnosti (jinak vyjádřeno retencionální a protencionální horizont ). A právě z této vrstvy , z horizontální reelně transcendentní vrstvy pronikají – penetrují ty významy, ty danosti, jimž říkáme souborným názvem domov, proto také je domov rozšířeným organismem, jak bylo vzpomenuto již několikrát v souvislosti s Janem Patočkou. Reflexe tohoto působení vrstev z retencionality a protencionality, pojmenované jedním názvem, není nic jiného než inaugurace ideje, jichž je věda plná, podle nichž se orientuje i ten nejčistší empirik, aniž by vždy o tom výslovně věděl a uznal to.

Je rozdíl mezi aisthesis (akt vnímání) a aistheton (vnímané), to je známo přinejmenším od Aristotela. Přivedeme-li např. ego na soubor či strukturu jistých cogitata, pak se z egoity stane “ono” – věc. Uděláme-li to samé v případě lidského těla, dopustíme se zvěcnění. Učiníme-li tak v případě domova, pak se domov promění na byt, garáž a daně z nemovitosti.

Domov je horizontem, referentem prvního patočkovského životního pohybu, tj. zakotvení. Bez horizontů se nedá žít, buď jej jím matka, čo Země, či absolutno dané pozuze v negativitě. Horizont vždy odkazuje přes hranice, přes rozhraní, vždy přináší přesah, tj. transcenduje.

A právě tato vlastnost – transcendující intence horizontu je oním rozlišovacím zdrojem pro distinkci “domov a jinakost”. Uznat “jiné” jakožto jiné, je možné jen za podmínky (sine qua non) transcendence domova, pokud není tohoto horizontu, nemůže být jinakost kladena a uznávána. Co to znamená? Pokud jinakost nepoznáme jako svébytnou (k mému vlastnímu domovu patřící), pak Jiný je pro mne nevyhnutelně “bez tváře”, tj. nesmírně mne děsí, pak teprve přicházejí ke slovu obranné mechanismy, tj. nenávist k cizímu, proto má “Hospic” k “Hostis” tak blízko.

“Každý přístup nových noetických charakterů, zvláště každá modifikace starších noezí nekonstituuje jen nové noematické charaktery, nýbrž nové objekty bytí, jim odpovídající nové predikabilní charaktery a to jako skutečné a ne pouze modifikované”, tvrdí Husserl (In: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch, Martinus Nijhoff, Haag 1950, s. 260. Tato Husserlova myšlenka se může samozřejmě stát odrazovým můstkem kritiky jeho osoby ve smyslu subjektivní idealismu, pomiňme tuto okolnost a vyzdvihněme moment konstituce objektivní platnosti objektů okolního světa cestou změny noezí. Že noeze nesou v sobě předstanovená svá adekvátní noemata, je již přiznáno Husserlovi dávno, i když právě toto činí potíže mnoha čtenářům. Pro nás je v této souvislosti teď důležité především to, že “domov” se vytváří skrz noeze. Jsou to noetické danosti, které přenášejí intenci domova do věcí, do zvyklostí, do místních znaků. Jsou to noetické danosti, jež činí smysluplným založení muzea, založení heterotopie znaků nesoucích jednu noetickou informaci, kterou můžeme vyjádřit opisem např. takto: “Toto vše patří k mým kořenům!!” Velmi často nevíme proč. Per accidens platnosti patří do této množiny, psal o nich již Spinoza ve své Etice ordine geometrico demonstrata. Tj., i “geometricky” uvažující autor z počátku novověku si všiml této funkce noetických daností, jež až v husserlovských analýzách prožitku byly vysvětleny. Konstituování noezí je záležitost procesuální, dlouhodobá, postupná, nemá charakter struktury ani systému, není možné tento proces namodelovat, nasimulovat, stavět, vyrábět. Tyto noeze nesoucí v sobě platnost domova vznikají v čase, nejsou to funkcionality popsatelné rovnicemi, domov je pregnance nikoli salience. Domov není fantazie, jež je vždy plovoucí platností bez jakéhokoli časového určení, a přesto i domov je fenoménem, jehož časovost, platnost proniká do bezčasí, je něčím, co pro člověka platí napořád a nevadí, že se jedná o vzpomínku vzpomínky atd. Protendující vzpomínky – předvzpomínky zakládají průnik platnosti fenoménu domova. “Husserl říká:”Věříme dříve, než víme!” (srov.: Ideen zu einer reinen Phhänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch, Martinus nijhoff, Haag 1950, s. 281.

Rozumět vírám tohoto druhu znamená pochopit pozadí těchto výkonů, tj. sdílet horizont, který nechává tyto víry vystat, a tím i platit. To znamená vědět apodiktickou evidencí o sedimentované vrstvě reelní transcendence v našem toku cogitationes, vědět o protendujícím penetrování této vrstvy, pochopit prožívanou časovost jako přítomnost, jež je přítomností jen na základě minulosti a budoucnosti , které nejsou aditivně připojeny “před a potom. Ideálie tohoto druhu jsou velmi důležité, umožňují totiž optiku, v níž “jiný” je jiným jen proto, že je mi dovoleno být tím, čím jsem. To je ten vztah, o něž jde ve všech těchto úvahách.

Stejně jako generální téze světa je dávno před věděním součástí našeho předmětného bytí, dokonce je podmiňující intencí v ontickém i ontologickém smyslu , stejně skrytým a těžko tématizovatelným způsobem obsažena v naší reelní transcendenci fenomenalita domova. To samé platí i pro jáství. Hlubinná psychologie jakéhokoliv druhu na tento pasus poukazuje již velmi dlouho. Leibnizovské úvahy odstartovaly tento způsob tázání již v sedmnáctém a osmnáctém století. Paralely samozřejmě můžeme najít i v náboženském a filosofickém  myšlení Východu (taoismus např.).

Je třeba si uvědomit, že v dnešní době hraje obzvláštní roli tz. “Doxische Setzbarkeit” (doxické ponování, pozitivita), tj. proměnou noetických momentů se proměňují i jejich noematické koreláty, čímž se vytvářejí velmi nenápadným způsobem hodnotové predikace, o nichž je předpokládáno, že povedou k jistým reakcím. Tento moderní způsob manipulace s hodnotovým vědomím je zvlášť nebezpečný, když se jedná o volby, o politiku, atd. Noeze jsou klíčem k manipulaci s druhým, jsou to noeze, které je možno vimpuntovat doxickému vědomí v dané společnosti, aniž by si toho lidé vůbec byli vědomi. Schopnost nahlédnout horizont smyslu, pozadí, z něhož jsou emitovány platnosti, je v dnešní době jednou z vůbec nejdůležitějších indikací vzdělanosti vůbec. Každá polymathia tomu nejvíc překáží, je nám třeba distance k mnohovědění, je třeba si pamatovat alespoň to známe, co platilo ve středověku: kde je moc složitosti, tam se něco překrývá.V noeticko-noematických jednotách se konstituují tato penetrující osmyslnění, jejichž “podhoubí” pak můžeme najít ve všech zaměřenostech vědomých i nevědomých. Husserl říká:”Hodnota je doxicky ponovatelná, a tak je jsoucí.” Srov.,tamtéž,s. 286.

Fenomén domova patří mezi tyto hodnotovosti. Akty libosti, hnutí mysli, aktivity vůle jsou těmito sedimentovanými platnostmi prozářeny netématizovaným způsobem.

Prožitky nemizí s aktualitou svého průběhu, zůstávají retendovány – zadrženy, Husserl říká: “Dřívější cogito zní, noří se do temnoty, modifikované prožitkové bytí (Erlebnisdasein)”. (Srov.,tamtéž, s. 281.)

“Domov” jako vrstva sedimentovaných významů, které se protrahují do ostatních intencionalit zůstává, takříkajíc, s námi stále a umožňuje distinkci mé-naše a jiné.

Thetické charaktery zůstávají nezměněny na dně našich prožitků, nemusíme si je výslovně uvědomovat (proto mluvíme o podvědomí), přesto nás ovlivňují. Husserl si všímá podobnosti mezi nozemi libosti a noezemi víry, mezi noezemi vyjadřujícími přání a volními noezemi. Proto hodnocení, přání, chtění obsahuje něco (na rozdíl od doxické pozicionality, jež je v nich kladena v noematech), co je jim všem společné. Tento ohled nemůže zachytit behaviorální psychologie ve svých moderních variantách. Akt nominalizace, vlastní lidskému uvažování, zachycuje tyto thetické charaktery a ustaluje je tak, že pojmenováním vytváří nové regióny předmětností, které se pak mohou zaměnit s pozitivními fakty našeho života. Tak se konfuze v myšlení prohlubuje. Thetické charaktery se nominalizací stávají noematy. Takto vzniklo i jméno “domov”. Tímto procesem můžeme najít podstatné analogie mezi formální logikou, etikou, axiologií. Tento Brentanův odkaz můžeme najít v Husserlově učení, stejně jako v praktických politických reakcích T.G. masaryka, oba byli Brentanovými žáky.

Husserl by k sledu těchto úvah ještě připojil tento dovětek:”Každé vědomí je aktuálně nebo potenciálně thetické”. Srov.,tamtéž, s. 288.

Akty konstituují předměty, noeze nesou v sobě předstanovená svá adekvátní noemata, proto je zacházení tak důležité pro vznik “domova”, proto je první Patočkova forma životního pohybu ukotvena v referentu, jímž je matka a otec. Tento proces, kdy zdrojem všeho smyslu je matka, protože ta je středem světa pro dětský životní pohyb, pro ukazování se, vystupování do zjevu , je klíčem k řešení problému jinakosti.

Jedná se o “Ausstrahlungen” o “vyzařování” paprsků, které provázejí aktuality v našem vědomí, v těchto paprscích je ukryta podstata domova, generální téze světa a mnohé nevědomé intencionality, o nichž ještě vůbec nic nevíme.

K problematice horizontu domova

Horizont domova – to je vše, co nám per accidens připomíná sladké dětství, ztracený ráj. Je to zároveň i to, k čemu se po celý život vracíme a upínáme, kde jsme sami se sebou totožní, kde se o tom nemusíme stále a znovu přesvědčovat. Mohli bychom citovat desítky odkazů freudovských a jungovských.

Tolik hledaná identita v postmoderním bludišti je pouze tam, kde jsme doma. Odysseus mířil na Ithaku, dnešní “abrahamovský tulák” je cikánem lidstva, řečeno s Bělohradským. Bezradnost a rozptýlenost, strach ze známého a z neznámého. Horizont nikdy není dán jako věc, horizont je vždy nevěcný, nedá se lapit metodami myšlení “more geometrico”, není měřitelný, nemůže být předmětem objektivistické vědeckosti. A přece je tím nejdůležitějším.

Domov nelze založit do Russellovy teorie typů, nelze jej uchopit jako třídu individuí, či třídu tříd těchto individuí, nelze zde provést úplnou indukci, protože “domov” není abstrakce vzniklá na podkladě formalizace, tj. vyprazdňování obsahu, ale jedná se o “Wesen” z generalizace ve smyslu pregnance, tj. početí, tj. evidence s vyplněností, která se musí na základě pasivních a aktivních syntéz retencionálních a protencionálních struktur “narodit” ve vědomí jako invariant, o němz bezprostředně vím, že je pravdivý, jedině apodiktická evidence tohoto typu může vést k vědění toho, co znamená domov. Nominalistický přístup k “domovu” je vždy myšlením hysteron proteron (pozdější je dřívější). Pojmenování nemůže vznikat z ničeho, to je zjevný nesmysl. Zavádění pouze takových pojmů, pro které je každý prvek rozhodnutelný a zavádění takových funkcí, které mohou být vypočítány pro jakýkoli prvek, je v podstatě voluntarismus, projev vůle k moci.

Horizonty umožňují zjevování věcí i vztahů i všech ostatních typů a typologií. I domov je takovým horizontem a to především pro ideu samototožnosti, pro ideu svojství, pro ideu patřičnosti k něčemu, co nemůže být definováno jako třída prvků. Proto domov a tvář patří k sobě. I tvář i domov vykazují stopy paměti, stejně jako krajina i ta má svoji paměť. Domov, krajina i tvář nejsou jen výrazem “Topos”, ale i “Chronos”, není tam jen místo, ale i časovost. Proto je možné milovat vrásky na tváři druhé osoby, jsou totiž pamětí nevýslovného, jež jsme navzájem prožili, jsou jediným znakem skutečnosti toho minulého, žádná fotografie není schopná zachytit tuto evidenci minulého v průběhu jako tvář, jako krajina, jako místo domova.

Analytická filosofie rozlišuje “denote” (označovat) a “signify” (znamenat), Russel se této dostinkci vyhnul, používal slovo “indicate” (indikovat)-srov.: Fiala Jiří: Kurt Gödel a jiné eseje. Praha, Oikúmené 1999 s, 29.

Obě slova signalizují aproximaci k “Wesen” (k podstatě) a to právě proto, že v žádnou podstatu tohoto druhu nevěří, přesto intenci k tomuto prázdnému X činí základem možnosti svého myšlení. Pak je myšlení hrou, podobající se šachům, hrou přesně prováděnou, kontrolovatelnou, ale visící ve vzduchoprázdnu, chybí telos, chybí smysl. To, co dává smysl je právě horizont, ten není potkatelný jako ukončenost s predikacemi označitelnými jako prvky, horizont není třída, přesto je důležitější než vše, co nechává vstupovat do zjevu, tj. než vše, co se díky němu ukazuje.

Musea a hřbitovy jsou důkazem platnosti fenoménu domova, jsou v nich stopy po diachronii, po heterotopii, po heterochronii. Vše je zde usebráno k možnosti znovu “počínat”- uskutečňovat pregnance dávno ukončených procesů, přesto v jistém smyslu zpřítomnitelných stop, rezonujícíh v naší přítomnosti jako odcházející melodie. Tradování tohoto typu kultivuje přítomnost, umožňuje porozumění přítomnosti. Bez tohoto horizontu není možné porozumět sobě v dané přítomnosti, není možné vědět, co to znamená (signify) být doma a co to znamená jinakost. V druhých totiž nevidíme jen jiné, ale vidíme tam i vlastní jinakost jako to, co nám patří onticky i ontologicky, bytostně a pregnantně. Čili, potřebujeme druhé, abychom mohli být svými, proto ani opuštěnost není to nejhorší, nejhorší je nebýt “ničím”, tj. být indiferentním, tj. nemít tvář, nemít domov, nemít tradice, kořeny – být jako věc, jak sama o sobě.

Chybí-li horizont domova, pak je hodnocení, souzení a rozhodování zúženo na čirý akt vůle, tomu se někdy v praxi říká naprosto chybně – pragmatické chování. Vůle k sebeprosazování se skrývá v asertivitě, jež byla pochopena jako základní předpoklad pro komunikaci.

Proč vázně komunikace mezi lidmi? Objevuje se snad tušení nového Babylónu? Voluntarismus pronikl do hodnotových předpokladů myšlení. Tento voluntarismus se zakládá ve ztrátě horizontů obecných, vzdálených. Nemám-li horizont světa, jak mohu pochopit věci v něm, nemám-li horizont spravedlnosti, jak mohu rozumět lidským nářkům na zlobu a lež, nemám-li horizont domova, jak mohu pochopit jinakost? Odpověď zní: Jinakost ohrožuje, děsí, musí pryč!! Zde je odpověď na otázku, kde se berou kořeny nesnášenslivosti. Neznalost vyšších horizontů nechává vládnout vůli, bezprecedentní vůli – i to je výraz nevzdělanosti. Husserl by mohl doplnit:”Aritmetik neoperuje vůbec s pojmy čísla jako takovými, nýbrž s všeobecně představovanými předměty těchto pojmů,” srov.: Philosophie der Arithmetik. 1. vyd. Leipzig 1891, s. 201.

Je-li tomu tak, pak i tyto operace spočívají na vůli, pak má matematika ve své základu kvintesenci fenoménu “Gestell”. Otázka je, jestli ztráta horizontu domova nemůže mít své kořeny ve voluntarismu tohoto druhu? Merleau-Ponty by to řekl takto:”Musíme uchopit přísný význam toho, co Husserl říká o horizontu věcí, když mluví o jejich vnějším horizontu, o tom, který znají všichni, a o jejich horizontu vnitřním, který je jako temnota vyplněná viditelností, kde povrch je pouze hranicí: horizont stejně jako nebe či země není suma pevných věcí, pojmenování, třídy, logická možnost pojmu anebo systém “potencionalit vědomí”, nýbrž je to nový typ bytí, poréznost, těhotnost, všeobecnost, ….” Srov.: Viditelné a neviditelné. Praha, Oikúmené 1998, s. 144.

Ani domov není sumou věcí, není třídou, jak se domnívají nominalisté pod pláštíkem výskytové sociologie, nemohou proto porozumět jinakosti.

“Absence jinakosti je absencí pohledu druhého”, říká Jaroslava Pešková /Role vědomí v dějinách. Praha 1997, s. 123.) To předpokládá uznat pohled druhého, tj. druhý nesmí být prohlášen za neplatného, nejsoucího, nehodnotného. Vědomě neuznávat druhého znamená uznávat jej negativně, škrtnout existenci druhého je výrazem hlubokých pochybností o existenci vlastní. Nenávist vůči druhému je vždy výrazem osobního ohrožení.

Domov se podobá nerozlišitelné jednotě taoistického “jadérka”, jež není věcí. Jinakost je jinakostí jen díky negaci domova, bez domova se jinakost rozpustí do “beztvářnosti”, tj. do ohrožení.

“…nastolením prázdnoty uvnitř sebe samého se dostává vně koloběhu”, analyzuje M. Eliade, srov.: Dějiny náboženského myšlení. Praha, Oikúmené 1996, s. 36. V tomto poukazu popisuje Eliade možnost přístupu ke druhému z taoistického hlediska. Jinakost – prázdnota- nicota je něco, co je třeba znát z důvěrného prostoru, tj, ze sebe samého, jen pak “Jiný” nemůže děsit, pak neohrožuje, je pouze a jen “Jiným”. Evidence je prožitkem jasnosti, nepřevoditelným prožitkem na něco neosobního. Evidence se nedá zajistit legitimující rolí něčeho zástupného, to je velký omyl, že by zástupnost v tomto smyslu mohla platit jako evidence. .Proto se ztrátou domova se vytrácí prostor pro jistotu, pro možnost prožívat evidenci, takový člověk je odsouzen žít v návycích bez kořenů, proto je také tak manipulovatelný. Stalin věděl moc dobře, že odtržením jižních národů od jejich vlastních kořenů, zničí jejich svébytnost, tradici, kulturu a upevní tak své panství.

 

 

 

Souvislost “domova” a bytí

“pokud se lidská podstata vyznačuje sousedstvím s bytím samotným, je filosofie základní možnost člověka jako takového”, tvrdí Eugen Fink, srov.: Bytí pravda svět. Praha, Oikúmené 1996, s. 24. Tato základní možnost se otevírá jen na rozhraní domova a jinakosti, protože filosofie je mocí distance a tedy svobody. Nemůže být svobodný ten, kdo nezná hranici. Být jen uvnitř věci znamená nikdy nepoznat to, z čeho věc vstupuje do platnosti, tj. neporozumět věci. Filosofie je možností, kterou dává rozmezí, peras.

Je-li subjektivita pouhým reliktem po odečtení objektivity, jak se to stalo modernímu cartesiánskému myšlení, pak domov zůstává skryt za navaleností objektivních indikací jako jsou věci a jejich měřitelné predikáty. “Objekt” sám nemůže předávat hodnotovost, objekt ponuje tzv. “přirozenost” praktického užívání, tj. pragmatičnost, využitelnost. Dokonce se objekt definuje jen z užití, z pragma (činu), proto jsou fakta tak důležitá pro dnešní svět, (facere – konat, činit). Horizont užitku určuje významnosti věcí a vztahů i lidí a jejich činností.Pak je přirozené a logicky nutné, že se člověk a jeho hodnota odvozuje od jeho výkonnosti ve společnosti, proto je Quinessova kniha rekordů tak důležitou věcí. Horizontála poukazuje na významnost “věcí na cestě”, ty se stávají zdrojem smyslu života, veškerého “facere”. Evidence jako prožitek jasnosti, nepřevoditelná na nic neosobního, pak vykazuje jediné, důležitost věcí a pendantnost lidských osobností.

Stejně jako u holografického obrazu každá část obsahuje v sobě informaci o celém obrazu, stejně tak jakákoliv věc, kterou najdeme doma, obsahuje v sobě celý domov. Pokud nemáme domov, jenž by nám otvíral možnost existence a platnosti tisíce heterogenních věcí jako nositelů stejného , pak každá jinakost nás bude ohrožovat a děsit. Krajina se “čte” a domov je holografickým obrazem. Každá vlnka rybníka nese v sobě informaci o všech vlnkách, proto je rybník celkem schopným odlišení od “nerybníka”. Je-li v lidském těle šest miliard genů a mnohé máme příbuzné s rostlinami a zvířaty, pak domov je opravdu rozšířeným organismem, jak známe z Patočkovy parafráze, viz výše. Pak je nutné si uvědomit, že “jinakost” je úplně zbytečný pojem.

Teorie fraktálního vědomí, spojená s badatelskými úspěchy vědců z berlínského ústavu pro molekulární biologii Maxe Plancka, jmenovitě s úspěchy Maxe Schepersa, Marca Maria , tvrdí, že vědomí jedince je výsečí, v níž se objevuje celek, tzv. kosmického vědomí.

Penetrace celku do genové výbavy živého tvora, nebo do fraktálu je ukázkou fungování implikátního řádu, fungujícího i v případě fenoménu “domov”. Srov., tento citát:”Každé jednotlivé vědomí je modelem (fraktální výsečí) světového ducha. Každé vědomí se podobá světovému duchu.” Srov.: Rätsch, CH.: Kameny šamanů. Praha, Volvox Globator 1999, s. 142.).

Jinak řečeno, náš domov je fraktálem celku světa, naše vědomí je fraktálem téhož.

“Já” nemůže být reelní moment toku cogitationes (vnitřní-imanentní moment obsahů “vědomí”), protože o tom , že jsme jástvím, víme vždy, tj. jáství je obsaženo jako spodní vrstva ve všech druzích prožívání – jako penetrace, pokud se nejedná o změněné vědomí. Husserl k tomu:”…aby čisté já bylo absolutně identické, nemůže v žádném smyslu platit za reelní kus nebo moment prožitku”, srov: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch, Haag 1950, s. 138.

Pokud jáství není reelním momentem, ale je ideelním momentem všech našich prožitků, pak můžeme mluvit o vrstvách na prožívání, o vertikalitě. Stejně jako jáství je na dně prožívání, stejně je zde také to, co nazýváme fenoménem domova. Prostorovým vyprazdňováním – formalizací- nelze najít ani jáství, ani domov. Oba fenomény jsou penetrativní – všepronikající, nelze je zachytit analytickým způsobem hledání.

“Domov” je to, co penetruje věci, patří mezi neviditelno (řečeno s Merleau-Pontym), je výdutí neviditelna skrývající to, co je podstatné, srov.Merleau-Ponty,M.: Viditelné a neviditelné. Praha, Oikúmené 1999, s. 110.

Podstata je invariant, žádné pozitivní bytí, bez podstaty věc zkrátka zmizí. Invariantem domova není sociologický výzkum vztahů v rodině, ani složení krve a moči, není to ani výkaz fiskálních pochodů v ekonomickém zabezpečování. Domov není pozicí v místě a času, není to ani dům, ani zahradam ani písnička, ani stará hračka – je něčím, co vše prostupuje a přesto není fikcí, imaginárnem. Neviditelné patří k fenomenologii domova, stejně jako bytí patří ke jsoucnům. Vždyť, “…odkud víme, že něco jest, že jest svět? Toto vědění se nenachází pod podstatou, je to zkušenost , jejíž je podstata součástí a kterou v sobě zahrnuje”. (Srov., tamtéž,s. 108.). “Negace jsou pablesky na povrchu bytí”(srov.,tamtéž,s. 75), jsou výdutěmi pro možnost ukazování. Nejsou proto o nic méně jsoucími než jsoucna sama. Žádná věc, která je předmětem vědeckého myšlení nemůže být úplná, vždy obsahuje mezery, neviditelné přeryvy, každé pozitivní poznávání je jen aproximací k věci samé. Druhý se vlamuje do našeho vlastního bytí v sobě, do našeho vlastního univerza, drtí nás. Signálem jeho vlastního univerza je jeho tvář, nelze z ní dělat “netvář”, vyhlazovat ji, ničit ji, nelze ji zesměšňovat, manifestovat její neplatnost, rušit její svrchovanost.

Podle Husserla geometr pracuje ve své vědě mnohem více s fantazií než je tomu např. při vnímání figury či modelu, srov.: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch, Martinus Nijhoff, Haag 1950, s. 162. Věda more geometrico formalizuje “vyprazdňuje”, přidržujíc se peratických údajů, a proto tato věda není schona uchopit podstatu domova. Je-li příroda korelátem geometrického formalismu, pak rozšířený organismus (tj. rozšířená příroda) neboli domov se stává stejnou vyprázdněností jako trojúhelník nebo kužel.

Vědomí není titul pro psychické komplexy, pro propletené obsahy, pro svazek nebo proud “počitků”, které by byly v sobě nesmyslné, nýbrž je to titul skrz který proniká jednotný smysl. Quale všeho rozumu i nerozumu, všehosprávného i nesprávného, vší reality i fikce, všech hodnot a protihodnot. “Domov” jako dům může shořet, může být zbourán. Dokonale zničen, ale noeticko-noematický smysl nikoli, ten se nedá takto zničit. Berkeleovo esse=percipi znamená ve fenomenologii totéž, co reelní kus této věci v toku cogitationes. Ale domov není reelní kus, je to idealita, konstituující se v průběhu života se všemi jeho proměnlivostmi, je to invariant, jenž se nedá jednoduše vydefinovat.

Fenomén domova je třeba začlenit do obecně lidské zodpovědnosti, OIKOS (EKO) se pojí především k domovu, vědí o tom, ti kteří používají tuto předponu????

Být zodpovědný v levinasovském smyslu, tj. být zodpovědný za druhého víc, než je on za mne znamená v naší úvaze – pečovat o domov.

Anna Hogenová FTVS UK, e-mail: hogen@volny.cz