E-LOGOS

ELECTRONIC JOURNAL FOR PHILOSOPHY/98

ISSN 1211-0442

-----------------------------------------------------------

Dr. Josef Bohatec

Schleiermacherův pojem náboženství1)

 

Ve množství literatury o náboženské theorii Schleiermacherově vyžaduje opětný pokus v tomto směru ospravedlnění.

1. Právě novějším pojednáním o Schleiermacherově pojmu náboženství (Lasch, Chleiermachers Religionsberiff in seiner Entwickelung von der 1. Auflage der Reden bis zur 2. Auflage der Glaubenslehre 1900 a Thimme, Die religionsphilosophischen Prämissen der Schleiermacherschen Glaubenslehre 1901) je společno nesprávné tvrzení, že pojem náboženství v "Řečech o náboženství" z roku 1799 kontrastuje úplně s pojmem ve věrouce z roku 1821. Rozporu toho zmíněná pojednání dostatečně nevysvětlují. A přece dí Schleiermacher ve 3. vydání Řečí (z roku 1821, tedy v době vyjití věrouky), že nemá v podstatě, co by ze svých prvotních názorů (z roku 1799) odvolal. Lasch (str. 1) tomuto rčení nevěří a soudí, že "Schl. se klamal, nejsa si vědom dosahu a hloubky své změny". Toť vysvětlování nevědecké. - Rozdíl ten není však tak veliký, jak se na prvý pohled zdá. K vysvětlení jeho poslouží, jak uvidíme, Shleiermacherovy názory ontologické, složené v jeho dialektice. Poněvadž pak mimo to třeba vysloviti se též o ceně Schleiermacherových zásad, o nichž jsou až dodnes přirozeně názory rozdílny, a poněvadž v Řečech zajímá otázka týkající se myšlenkového rázu theorie náboženské zde obsažené, otázka, která je dosud sporna, je jisto, že tomuto theoretickému objasnění Schleiermacherova pojmu bude věnována převážná část této rozpravy.

2. Schleiermacher však nepodal své soustavy náboženské jen v zájmu theoretickém. Theoretické zpracování mělo základ a účel praktický. Chtěl - hlavně pojmem svým v Řečech ukázati a obhájiti cenu náboženství "jeho vzdělaným pohrdačům" a smířiti takto náboženství s kulturou, víru s vědou, kteréžto mocnosti stály proti sobě nepřátelsky.

Problém týkající se poměru víry a vědy jest až dosud moderní. Erich Föster (Das Christentum der Zeitgenossen 1902) dokazuje hlavně na literárních zjevech německých, že tytéž myšlenky, které za doby Schleiermacherovy hýbaly myslemi vzdělaného světa, tentýž nepřátelský poměr romantismu proti osvícenství, jsou aktuálními dnes. Höffding v nedávno vyšlé náboženské filosofii dí na str. 340: "Chybí nám soulad mezi naší věrou a našimi poznatky i naším životem." Je to totéž, co už v Naší Době roč. IV. str. 117 vyslovil Masaryk: "Ty nepokojné, neklidné, rozčilené a unavené duše chtějí konečně nalézti pokoj, klid, smír a novou energii k dalšímu žití, a téměř všichni vidí pramen živící vody v náboženství a jeho usmíření s rozbouřenými myšlenkami. Lidé moderní chtějí věřit, věřit ve smír s filosofií, po případě i proti ní. Dnes mluvit proti vědě a filosofii, zavrhovat je anebo aspoň žádat restrikci, patří téměř k dobrému tónu." Eucken posuzuje moderní zjevy v Zeitschrift für Philosophie und phil. Kritik 1898 str. 162 nn. dí: "Od mohutného rozvoje inteligence doufali jsme zvýšení celého člověčenstva a zlepšení všech poměrů; ale intelekt ovládl celý duševní obor a celý vnitřní život zúžil. Kultura zaplavila sice více než kdy vrstvy, ale rozšířivši se klesla vnitřně. Proto je pochopitelno, že uprostřed všech triumfů táhne světem mračný pesimism." - Förster pak volá po "novém Schleiermacherovi", který by rozháraný vír moderních myšlenek uklidnil. Nebude tedy od místa ukázati při ocenění významu Schleiermacherova pro náboženskou filosofii, pokud až dosud je jeho pojem náboženství směrodatný pro poměr mezi vírou a vědou, resp. jak lze myšlenky jeho v tomto smyslu doplniti.

Tyto dva motivy tedy: objasniti hlavně v bodech sub 1. uvedených theoretickou stránku pojmu Schleiermacherova a oceniti praktický význam jeho pro poměr mezi vírou a vědou způsobily opětný pokus o nastínění Schleiermacherova pojmu náboženství.

 

I.

Schleiermacherův pojem náboženství v Řečech.

 

A) Nástin tohoto pojmu.

Prvotný pojem náboženství, jak se nám jeví v Řečech2), a jehož vystřižením nejdříve se zabývati budeme, je namířen proti názorům doby Schleiermacherovy o náboženství. Tehdy se rozumělo náboženstvím všeobecné vědění o Bohu a plnění jeho mravního zákona. Supranaturalisté a racionalisté definovali náboženství jako "modus cognoscendi et colendi deum". Panovala veliká nejasnost a kolísavost v pojmech. Náboženství se zaměňovalo jak s mravním jednáním tak s věděním. Racionalisté kladli náboženství v mravním jednání, pokud toto se spojuje s věděním o božském zákonodárci; dle supranaturalistů bylo náboženství poznáváním Boha a jeho zjevných náboženských nauk, k nimž musí přistoupiti mravní jednání.

Schleiermacher se obrací proti těmto názorům, které "špatně spojené úlomky metafysiky a morálky" (25) vydávaly za náboženství. "Už od pradávna", dí, "nebyla víra věcí každého; vždyť jen málo jich rozumělo náboženství, a nepočetně lidí bylo spjato ve clony, jimiž se ze sklonnosti dali spoutati." (1). V positivních náboženstvích objevuje se tedy náboženství jaksi zahaleno v theoretická učení a praktické předpisy. Než jen povrchnímu pozorování zakrývají tyto clony pravou podstatu náboženství.

1. Náboženství není metafysika. Metafysika vyznačuje se přísnými systematickými dedukcemi; náboženství však může míti také člověk, který systematicky nemyslí. Míra vědění není měrou zbožnosti. Metafysika klasifikuje veškerenstvo, ptá se po důvodech všeho bytí a dedukuje nutnost skutečna, snaží se vypátrati vztahy věcí ve veškerenstvu a jich zákony, ze zákonů soudí o nejvyšším zákonodárci atd. Náboženství však nepátrá po kausálních vztazích veškerenstva a neptá se po původu a podstatě věcí.

 2. Náboženství není morálka. Tato vykazuje ve svých dějinách "množství šeredných, nemravných skvrn"; spočívá zcela na vědomí svobody, do jejíhož oboru spadá vše, co člověk koná. Morálka je činným zasahováním ve veškerenstvo, kdežto náboženství má po výtce stránku trpnou.

3. Podstatou náboženství není ani vědění ani jednání, nýbrž "nazírání a cit" (44, 50). "Nazírání veškerenstva", dí Schl., "tento pojem jest kotvou celé mé řeči; jest všeobecnou a nejvyšší formulkou náboženství" (55); je však vždy spojeno s citem veškerenstva (66).3)

K vysvětlení této definice je třeba dorozuměti se nejprve o tom, co míní Schleiermacher veškerenstvem (universum). Výraz vzat je ze Spinozy. V myšlenkovém světě doby té bylo slova toho velmi zhusta užíváno (Tak B. Schlegel v článku vyšlém současně s Řečmi; také Schelling měl před Schleiermacherem tento výra - např. "Ideen zur Naturphilosophie 1797, str. 29. Rovněž často se objevuje u holandského filosofa Hemsterhuyse, kterého Schleiermacher té doby studoval, Hemsterhuys: Smíšené spisy filosofické I. 218, II. 220, III. 147nn., srv. Dilthey, Leben Schleiermachers I. 310, pozn.). - Vedle výrazu toho užívá Schl. často slov "nekonečno", "věčno", "vesmír", "svět", "jedno a vše", "božstvo", "všeobecný život" (51, 80, 108, 242, 84, 51, 147, 30, 53, 56, 57 a nn.). Veškerenstvo Řeči dle výrazů scholastických je natura naturansa a natura naturata zároveň. Veškerenstvo není pouhý bezobsažný pojem, nýbrž základ všech věcí a všeho života, který se představuje ve mnohosti jednotlivých konečných zjevů, jež však nikterak nedovedou ho obsáhnouti; jest to nekonečno, jak se zobrazuje ve světě jevů. Z jeho věčně bohatého lůna linou se stále nové formy a směsice (56, 57), v nepatrnostech zrovna tak obráží se veškerenstvo jako v mohutnostech (91), všechny viditelné věci jsou božstvem naplněny a s božstvem sjednoceny (87).

Schleiermacher stojí tu, jak patrno, na půdě pantheismu, a příbuznost jeho se Spinozou se popříti nedá. (O Schleiermacherových prvých studiích Spinozy viz Dilthey, Leben Sch's s. 319 nn. a téhož Denkmale s. 65 - 69). Než nesmí se beze všeho Schleiermacher ztotožňovati se Spinozou. Od Spinozy liší se Schleiermacher - všeobecně řečeno - svým realismem a individualismem. Spinoza považuje všechny konečné věci za modi nekonečné substance a takto jich vlastní bytí popírá; proto na každou individualitu dívá se jako na negaci, ne však na positivní veličinu. Schleiermacher však silně přizvukuje realitu věcí a vidí v nich positivní individualizace nekonečna. Individualita není pouhým plynulým zjevem a formou nekonečné substance, nýbrž má positivní obsah a samostatnou důležitost, jest "obrazem veškerenstva". Tu se blíží Schleiermacher romantikům a Fichtemu, nejvíce však Leibnizovi, jehož filosofii krátce před vydáním Řečí studoval (Dilthey v uv. knize str. 326), třeba jeho metafysickou monadologii odkazuje do říše bájí. Věta Leibnizova: "l'individualité enveloppe l'infini" jest větou Schleiermacherovou. - Spinozova mrtvého pojmu substance nechce Schleiermacher sdíleti; proto také protestuje ("Dopisy" III. str. 283, IV. str. 375) proti nařknutí z čirého spinozismu. Jeť spinozism Řečí více podoben neospinozosmu Herderovu a Goethovu, který vidí v Bohu živou všemoc všechny věci tvořící, ovšem ne v pořadu logicko-mathematickém, nýbrž v živém vývoji. Proto vidí Schleiermacher veškerenstvo v "neporušené činnosti". Každé ohraničené bytí plyne z plnosti jeho života, každou událost jest pochopovati jako "působení veškerenstva na nás". - Na Schleiermacherovu pojmu veškerenstva je však také viděti platónské zabarvení. Veškerenstvo jest věčným souladem všehomíra, "jednota ve mnohosti" (72), celek, jehož věci jsou částmi (31, 40, 128).

Toto veškerenstvo nechce náboženství dle jeho povahy určovati neb vysvětlovati jako metafysika, nechce také vyvinovati z poměru člověka k veškerenstvu celou řadu povinností jako morálka, nýbrž chce pouze zbožně nazírati na jeho kony a nechává se bezprostředními vlivy jeho uchvacovati a naplňovati (50). Ve všem zvláštním a jednotlivém jako v zrcadle vidí obraz veškerenstva; jednotlivin těchto nechce pochopovati dle jejich kausálních a účelných vztahů, neptá se, "odkud" a "k čemu" jsou, nýbrž vidí při nich jen "co" jsou (149). Toto náboženské nazírání nemůže nám tedy vysvětliti ani podstaty veškerenstva, ani bytí božího před světem a mimo svět (58, 55). Také jest to , vyšinutí z náboženské oblasti a vzlétnutí v obor abstraktního myšlení, pokouší-li se kdo jednotlivá svá nazírání veškerenstva sestaviti v celek, systém. Náboženské nazírání jest něco individuálního, osamoceného; jest to bezprostřední vnímání bytí a jednání veškerenstva (67nn).

Než, jak si mysliti toto nazírání veškerenstva? Veškerenstvo jest "v neustálé činnosti" a působí na naši "mysl". Nechá-li se tato bezprostředními jeho vlivy uchvátiti, vzniká v nás nazírání veškerenstva. Každá forma, kterou neúnavně činné a každého okamžiku se projevující veškerenstvo vykouzluje, každé dění ve světě vůbec, jest působením veškerenstva na nás. Kony veškerenstva vidí zbožná mysl ve přírodě a zákonech jejích, v její božské jednotnosti a věcné neproměnnosti, více však ještě v anomáliích organické přírody, jež prozrazují jaksi fantasii přírody; projevováním se veškerenstva jest zbožné mysli věčně trvající čin spásné lásky; ba i nad přírodu a lidstvo povznáší se aspoň velebné tušení, když nazírání bezprostřední nás opouští (78 - 105).

S tímto nazíráním veškerenstva jest spojen však též cit. "Nazíráme-li veškerenstvo, musíme býti nutně jati jistými city; nazírání nepřevládá nikdy tolik, že by cit byl téměř udušen (67). Cit jest změna v našem vnitřním životě způsobená veškerenstvem (66nn.). Nejvšeobecnější a nejdůležitější z těchto citů jsou pokora, láska, vděčnost, soucit a lítost. Všechny tyto city jsou náboženské, poněvadž vznikají ve styku s veškerenstvem (111), Není žádného citu, který by nebyl zbožný (3. vyd. str. 54). Ale všechny tyto city, buďtež si jakkoli silny, nemají určovati našich konů, neboť náboženství nesmí zasahovati do oboru morálky, nýbrž musejí jako svatá hudba provázeti činy lidské (68).

Až dosud mluvili jsme zvlášť o nazírání veškerenstva a zvlášť o citech veškerenstva, kteréžto přece společně tvoří podstatu náboženství. Schleiermacher také podobně činí, ale dodává, že by bylo omylem mysliti si, jakoby nazírání a cit byly odděleny. "Nazírání bez citu", dí, "není ničím a nemůže míti ani pravého vzniku ani pravé síly, a cit bez nazírání není také ničím." Obojí jsou tehdy a proto něčím, jestliže a poněvadž jsou původně neroztrženy. Při nazírání veškerenstva jest jeden mystický okamžik, v němž nazírání a cit jsou jedno.

K tomuto mystickému okamžiku přichází Schleiermacher svým zvláštním psychologickým předpokladem, který zvlášť později ve své psychologii (70 - 72) rozvinuje: Působí-li na nás vnější jsoucno, může býti výsledek tohoto působení dvojí; buď změna, která vnějším jsoucnem v nás je vyvolána (cit), ustoupí více do pozadí, a my máme před sebou předmět, na nějž nazíráme - představu předmětu; nebo mizí více předmět působící, a dotyčný okamžik nám více representuje změnu v nás vyvolanou. Ale tohle vše je už něco druhotného; v prvém okamžiku, kdy jsme dotčeni vnějším jsoucnem, splývá jsoucno s tímto naším "já". Tak i při působení veškerenstva jest okamžik, kdy naše "mysl s veškerenstvem se snoubí", v němž cit a nazírání jsou jedno, okamžik tajuplný, mystický, jehož představiti si nedovedeme, a jejž Schleiermacher líčí obrazy romantickými, Novalisovu poetickou prosu a Tieckovu lyriku připomínajícími. "Člověk tu spočívá na klíně nekonečného světa, jest v tomto okamžiku jeho duší, neboť cítí všechny jeho síly a jeho nekonečný život jako vlastní svůj. Nejnepatrnější otřesení, a hned zmizí toto svaté objetí; přede mnou stojí představa jako bytost oddělená, a z mého nitra dere se cit" Tento okamžik "těkavý, nepopsatelný a nevypravitelný" jest výkvětem náboženství, hodinou, v níž vše živé v náboženství se rodí"; jest to "podstata všeho psychického života" a "chvíle, v níž se jeví nejjemnější duch náboženství" (Řeči 72 - 77).

 

B) Kritická analysa tohoto pojmu.

Zůstane nesmrtelnou zásluhou Schleiermacherovou, že nitro lidské prohlásil za místo, v němž se odehrává náboženský děj; tímto zvnitřněním náboženství odňal půdu starému theologickému a metafysickému dogmatismu, v němž duch dle rčení Pfleidererova nepřišle nikdy k sobě, "poněvadž byl vždy odvislý od něčeho vnějšího, cizího". Než pojem náboženství, jak jsme jej v Řečech poznali, není bezvadný.

1. Aby Schleiermacher náboženství vyznačil jako něco původního, svérázného a samo sebou hodnotu majícího, reservuje pro něj také vlastní formu vědomí. Na otázku, která tj. forma, dává Schleiermacher dvojí odpověď: buď jest to nazírání a cit (1. vydání) nebo pouze cit (3. vydání). Prvnímu pojetí nemožno vytýkati jednostrannost, za to však chybí mu jednotnost, neboť nazírání a cit jsou různé formy vědomí, u nichž nutně vzniká otázka, jakým způsobem mohou spolu tvořiti jednotnou podstatu náboženství. Schleiermacher sám uznává (str. 72), že "s tímto rozpolcením umírá nejjemnější duch náboženství". Hledá tedy jakýsi centrální bod a nachází jej ve vzpomenutém již mystickém okamžiku, v němž mysl s veškerenstvem splývá. Než nevysvětluje tím ničeho, ba věc ještě zatemňuje. Neboť co Schleiermacher oním okamžikem míní, leží skutečně mimo vší zkušenost a přede vším vědomím, jest transcendentní. Proto praví řeči samy, že onen okamžik jest "tajuplný a nepopsatelný", že věc se má jako při prvém vědomí člověka, které zůstává zahaleno. Vznikající vědomí nemůže se však nikdy státi předmětem vědomí. Schleiermacher tudíž staví hypothesu k vysvětlení psychické skutečnosti. Jeho vývody jsou jen pouhou abstrakcí, jíž ve zkušenosti pranic neodpovídá. Zdá se proto velice uspíšeným, činí-li Schleiermacher z této abstrakce konkretum, klada tuto jednotnost nazírání a citu "v okamžik" třeba jen "hrůzně malounký" (73). Nejasnosti se stupňují, tážeme-li se, v jakém vztahu jest náboženství k tomuto "tajemnému okamžiku": a) jednak zdá se totiž, že náboženství jest s tímto okamžikem identické - právě tam, kde má býti ukázán "nejjemnější duch náboženství", jest líčen okamžik tento - jednak zdá se, že toto splynutí není nic specificky náboženského, nýbrž jest pouze "podkladem všeho psychického života" (73), onen okamžik dá se "také", tedy ne výlučně jen "ve vyšší a božské náboženské činnosti duše" poznati; b) Také význam tohoto okamžiku pro náboženský život není jednostejně udáván. Díť Schleiermacher, že okamžik tento "jest hodinou narození všeho živoucího v náboženství" (75), čímž ostatně není míněn, jak obyčejně se za to má, první a jediný vznik náboženství v individuu, nýbrž něco stále se vracejícího; bezprostředně k tomu však druží se věta, že okamžik tento jest "nejvyšším výkvětem" náboženství. Jest rozhodně něco jiného, zda něco představuje základ psychického úkonu nebo úkon tento sám ve vyvrcholení.

Než, nehledíme-li k těmto obtížím, zůstává přec nerozluštěna otázka: Jak může býti náboženství nazíráním a citem a přece zároveň existovati přede vším citem a nazíráním? Je nemožno, by obé bylo pravda v téže míře, neboť obě věty jsou v naprostém rozporu. Než, připustí-li se, že rozpojení citu a nazírání není vlastně už náboženství, nýbrž něco už odvozeného, následného, náboženství samo že leží před ním a mimo ně, v onom tajuplném okamžiku, - pak je velmi slabým rčení Kirnovo (Schleiermacher und die Romantik str. 29), že dle Schleiermachera je "náboženství přesunuto na pole bezprostředního, jen v mlžinách tonoucího tušení", nýbrž pak nutno tvrditi, že náboženství dostává se v kraje nevědoma.

Je jisto, že Schleiermacher při této hypothese o tajuplném okamžiku měl na mysli určitá filosofická theoremata. Budiž tu poukázáno hlavně na dva dosud nepovšimnuté historické vztahy:

a) Ve svém pojednání o "žádání" praví zmíněný už Hemsterhuys (kterého Schleiermacher té doby studoval): "Kdyby duše bez všelikého zprostředkovacího nástroje předmětem mohla býti dotčena, a to tak mocně, že by předmět tento zcela s podstatou duše splynul, pak by se mohlo říci: nyní užívá duše." (Vybr. filos. spisy v něm. překl. I. 77 srv. I. 100 - 106). Toto splynutí duše s předmětem nachází Hemsterhuys uskutečněno v "lásce boží", tj. "v nazírání této nejvyšší, nejdokonalejší bytosti" (tamtéž str. 80). "Čarovná hra všehomíra vyluzuje nejprve vlnivý, neurčitý, ale mocný pocit beze všeho pojmu. Potom vždy více a více se vyvíjí tento chaos. Předměty se utvářejí, osamocují, oddělují, a pojmy o velikosti prosvítávají." (tamtéž III. str. 142nn).

b) Mnohem více jest však Schleiermacher v tomto bodě pod silným vlivem Schellingovým. Můžeme říci, že Řeči v této příčině jsou odvisly od prvých filosofických spisů Schellingových. Následující citáty ze Schellinga věc doloží: "Představují-li předmět, jest předmět a představa jedno a totéž." (Ideen zur Naturphilosophie, 1797, XIX.) "Nic k nám nedospěje bezprostředně jinak než nazíráním." (tamtéž 132) "Podstatou nazírání jest, že v něm protivná a vzájemně se omezující činnost jest spojena." (tamtéž 138) "Nazírání není nejnižším, nýbrž prvním stupněm poznání, nejvyšším v lidské duši (tamtéž 138a); nejnižší stupeň poznání jest pouhá imaginace jednotlivin, nejvyšší stupeň jest intelektuální nazírání." (Vom Ich als Princip der Philosophie 1795, str. 59nn) "Kde jest smyslové nazírání, tam jest ne-já a naopak. Kde není předmětu, tj. v absolutním já, tam není smyslového nazírání, a tudíž žádné nebo intelektuální nazírání." (tamtéž 48a) "Vím, že toto intelektuální nazírání, jakmile je chci připodobniti ke smyslovému, musí býti naprosto nepochopitelno a nemůže se objeviti ve vědomí, neboť vědomí předpokládá předměty. intelekzuální nazírání však jenom tím je možno, že nemá předmětu." (tamtéž 49a) - Z těchto míst udávají se tyto známky intelektuálního nazírání: Intelektuální natírání jest 1. nejvyšším poznáním; 2. mimo naše vědomí; 3. nemá předmětu; 4. jest totožností já a ne-já; 5. bezprostředním poznáním. To však jsou podstatné body theorie Schleiermacherovy. Schleiermacherův pojem nazírání platí ovšem pro stavy vědomé, ale to, co líčí oním tajuplným okamžikem, není nic jiného než Schellingovo intelektuální nazírání. Vytýkal-li Schelling Spinozovi a mystikům, že intelektuální nazírání zpředmětňují (v nazírání veškěrenstva), tu Schleiermacher se této výtce vymyká, poněvadž, jak jsme výše viděli, nazírání, jež má předmětem veškerenstvo, nepovažuje za náboženství vlastní, nýbrž něco druhotného, odvozeného. Také v tom se shoduje Schelling se Schleiermacherem, že z nazírání intelektuálního odvozuje dvojici: cit - nazírání.

Tak jest ona těžká a zvláštní hypothesa Schleiermacherova o tajuplném okamžiku dle mého soudu upotřebením Schellingovy theorie o intelektuálním nazírání na poli náboženském. U obou pak jest veliká nejasnost, jež konečně jeví se zvláštností onoho celého období německé filosofie: co jest mimo vědomí, má býti předmětem vědeckého zkoumání a tudíž i vědomí; co jest formální, apriorickou podmínkou duševního života, stává se zvlštní částí tohoto života, která má vlastní obsah a vyplňuje určitý časový okamžik (srv. Hartmann: Schellings philosophisches Systém 1897). Při tomto srovnání nesmí se ovšem zapomínati, že u Schellinga jest nazírání intelektuální, u Schleiermachera náboženské. Filosofi identity jest toto nazírání aktem filosofickým, Schleiermacher jest si však úplně vědom, že možnost filosofického poznání absolutna jest vyloučena; pro filosofii jest absolutno úplně nepředstavitelno. Tu ovšem působí naň Kant, a z Řečí jde jasně najevo, že Schleiermacher neopustil hranic vytčených "Kritikou čistého rozumu", a o tom pevně byl přesvědčen, že nad meze možné zkušenosti nemůže se povznésti vědecké a v přísném smysle všeobecné poznání.

2. Schleiermacher, jak už výše bylo vzpomenuto, klade ve 3. vydání Řečí definici jinou: náboženství jest cit veškerenstva. Toto vymezení jest však jednostranné. Nedá se upříti, že nejvlastnější jádro náboženství musí se hledati v citu; cit může zbožnosti proti mrazivému chladu intelektualismu dodati tepla a něhy, proti suchému a zaujatému rigorismu jednostranného moralismu čerstvé individuální živosti a měkkosti. Všechny podstatnější momenty náboženského pochodu vytvářejí se v psychické stavy, jež můžeme jako city označiti: pokorná mysl konečna vůči nekonečnu, touha srdce po božstvu, "žáry zbožné duše unikající světu i nedělní klid plynoucí z pokoje s Bohem" - to vše jsou dle psychologického třídění city. Než náboženství není jenom cit, a zrovna tak není každý cit náboženství. Obojí tvrdí Schleiermacher.

První větou je z náboženství vyňata činnost představovací a volní, což nejen naprosto se příčí psychologii, v níž takové rozthávání jednotného ducha jest nepřípustno, nýbrž odporuje i zkušenosti náboženského života, která o tom svědčí, že v náboženském citu jsou živly intelektuální i ethické. Höffding poukazuje ve své náboženské filosofii str. 312 k tomu, že originálnost zakladatelů náboženství neležela tolik v jednotlivých nových ideách, nýbrž v tom, že dovedli všecky svoje duševní mohutnosti soustřediti.

a) Ovšem není představa sama sebou ještě náboženství, neboť někdo může míti představu o existenci boží a nemusí býti ještě nábožný. Než nedá se mysliti cit, má-li býti vědomý, bez předchozí představy. Představou se také cit modifikuje, stává čistší a zdravější. Také intensita náboženského citu bude jiná při představě mravně dokonalého Boha, jenž sám od lidí žádá dokonalost, nežli nevěří-li se v Boha ani v nesmrtelnost. Zbožnost bez Boha a nesmrtelnosti, kterou Schleiermacher ke konci své druhé řeči považuje za možnu, není schopna života. Vždyť se zárodky těchto představ potkáváme se ve všech náboženstvích, a také u národů na nejnižším stupni stojících ukazuje snaha po sebezachování, třas před smrtí - i tam, kde tato přináší vysvobození ze strastí zemských - a strach před vyššími mocnostmi temně na tyto ideje. Náboženství, jak správně vyvozuje Hartmann ve svém "Náboženství ducha", nemůže obstáti bez náboženských představ, a čím více tyto se blíží objektivní pravdě, tím dokonalejším stává se náboženství samo ve své podstatě. Odejme-li se náboženskému citovému životu pevná půda určitých náboženských názorů a představ, pak ztemní tento život ve snivou mlžinu, a jeho podstata se rozplyne. Jako fantasie různých pozorovatelů vidí ve mraku brzy rakev, brzy horu, brzy oltář atd., tak vykládá si fantasie různých lidí neurčitý obsah citový - cit sám je vždy něco neutrálního, formálního, (srv. R. Volkmann, Lehrbuch der Psychologie II., 307) - naprosto různě. Kdo chce náboženství omeziti na pouhý cit, abstrahuje při tom zcela od náboženského názoru na svět, kterýžto názor je přec podmíněn myšlením s reflexí, tan zatlačuje náboženství na onen praprvotní stupeň, na němž bylo dotud, dokud se z pestrosti a rozháranosti fantastických názorů výběrem a analysou nevypracovaly představy jiné.

b) Obdobný jest i poměr mezi citem a vůlí v náboženství. Je-li náboženství pouhým citem, pak jest to pouhá pasivnost, pouze vědomí o tom, že můj duch jest nějak dotčen, není to však vlastní činnost ducha, a pak jdou, jak Pfeiderer správně podotýká, okamžiky náboženského a mravního života jen jako dvě paralelní řady vedle sebe, a není mezi nimi vzájemného působení. (Srv. Schleiermacherovy věty: "Člověk má vše činiti s náboženstvím, ale ne z náboženství; city dle své povahy ochromují činnost člověka a zvou ho k tichému, odevzdávajícímu požitku; tudíž i nejnáboženštější lidé, kteří nebyli jinými než náboženskými, opouštěli svět a odevzdávali se nečinnému nazírání." 70, 66) V těchto větách pozorujeme nadšeného ctitele kvietismu, který by se nejraději ztrácel daleko od světa v mystických kontemplacích. Zdravá zbožnost však, jak správně ukázal Fichte, liší se právě tím od nemocného kvietismu, že má stránku snahovou, že v sobě chová popud a sílu k mravnímu životu, že v náboženském konu vždy je viděti jakousi chtící samočinnost, zkrátka, že v náboženství je též věcí chtějícího ducha.

 

C) Ráz náboženství v Řečech a původ definice náboženství.

Na konec jest nám dotknouti se dvou otázek, které dosud jsou sporny: 1. jakého druhu jest povaha náboženství Schleiermacherova v Řečech, 2. jak Schleiermacher přišel k tomu, by kladl náboženství v cit.

1. Albrecht Ritschl nazval otázku týkající se povahy Schleiermacherova náboženství "hádankou Řečí" (Schleiermachers Reden über die Religion und ihre Nachwirkungen auf die evangelische Kirche Deutschlands, str. 26, 28). Z hypothes vzniklých o této věci jsou nejzávažnější dvě:

a) Albrecht Ritschl myslí, že hádanku tu rozluštil, dí-li, že dle Schleiermachera jest náboženství jen jistým "druhem smyslu uměleckého", podává tedy A. Ritschl výklad esthetický (s ním souhlasí nejnověji zmíněný už Thimme str. 84).

Na důkaz svého tvrzení poukazuje Ritschl hlavně k tomu, že Schleiermacher sám v Řečech naráží na příbuznost náboženství a umění. Cituje-li za tím účelem Titschl slova Schleiermachera za 3. řeči: "Ukážete-li mi někoho, do něhož jste vtěsnali a vočkovali soudnost, cit pro umění nebo mravnost, pak jsem ochoten ho učiti náboženství" (14), tu toto rčení nedokazuje ničeho; neboť tím chce Schleiermacher označiti charakteristickou stránku náboženství, že se mu totiž naučiti nedá, a tvrdí, že náboženství sdílí toto charakteristikon nejen s citem pro umění, nýbrž i se soudností a mravností. Ritschl dovolává se dále toho, že Schleiermacher často a v různých obměnách přirovnává náboženství brzy k hudbě (65, 115, 135), brzy k "výtvarnému umění" (141), a široce líčí analogii mezi těmito obory, k nimž Schleiermacher poukazuje. - Než, chtěl-li Schleiermacher lidem, kteří z větší části o náboženství ničeho nevěděli (viz začátek Řečí), svoje vývody objasniti, zdaž tu není pochopitelno, že vycházel z oborů, s nimiž tito byli obeznámeni? "Jest vhodná metoda," dí Schleiermacher, "začíti u věci, pro níž už je jakési porozumění," a pohrdačům náboženství se přiznává, že sám vůči nim užil této methody, že sám navázal už na věci známé a dané (44). Umění pak znali oni pohrdači náboženství velmi dobře; díť o nich Schleiermacher sám, že umění jest jich "domácí půdou" (171, pozn. 1). Tato úvaha vysvětlí tedy dostatečně, že Schleiermacher právě z oboru umění béře své obrazy a podobenství, by ukázal svým čtenářům podstatu náboženství. Ale i když se položí na tato přirovnání tak veliký důraz, nedokazují přece, že by byl Schleiermacher se díval na náboženství jako na "druh umění", nýbrž pouze tolik, že v náboženství a umění se mu představují dva obory duševního života, na nichž můžeme podobné zjevy pozorovati, obory, jež nejsou nikterak od sebe odlehlé, nýbrž vykazují jakési vzájemné vztahy a styky. Nic jiného také netvrdí Schleiermacher, přirovnává-li náboženství a umění ku "dvěma spřízněným duším, jimž slova přátelství a výlevy srdce na rtu se chvějí" (169). - Ještě méně mluví pro mínění Ritchlovo uvedené jím místo, kde Schleiermacher se táže, nevede-li jakás cesta z umění do náboženství, odpovídajíc té, na níž sebepozorování a pozorování světa vede k náboženství; neboť na místě tom Schleiermacher výslovně podotýká, že z uměleckého ducha nevyplynula nikdy dějinná postať náboženství, že působení uměleckého ducha se povždy omezovalo na to, by "náboženství zasypal novou krásou a zářným jasem jeho původní omezenost přátelsky zmírnil" (168), a nic jiného neočekává též od želaného "spojení umění s náboženstvím".

Než co vůbec rozumí Ritschl "druhem smyslu uměleckého"? Rozdíl mezi náboženstvím, jak Schleiermacher je pojímá, a smyslem uměleckým, dí Ritschl, záleží v tom, že "smysl umělecký nalézá předmět svůj v jednotlivinách, kdežto náboženství má svůj bezprostřední předmět ve veškerenstvu". (Ritschl, str. 28). Náboženství dle Schleiermacherova pojetí v Řečech dalo by se dle Ritschla tudíž nejlépe a nejkratčeji definovati jako "umělecký cit veškerenstva". - Jak jsme výše viděli, je v tomto pojetí Ritschlově pravdy tolik, že dle Schleiermachera jest vztah mezi náboženstvím a smyslem uměleckým - myšlenka to Schleiermacherova, jejíž správnost je ostatně samozřejma, "neboť podstatou pravého umění právě jest poznávati nekonečno v konečnu, a také historicky jest jejich příbuznost dokázána" (Frank: Geschichte und Kritik der neueren Theologie str. 75). Zcela mylno jest však, rozumí-li Ritschl Schleiermacherovi tak, jakoby mu smysl umělecký byl všeobecnějším a vyšším pojmem než náboženství, jakoby náboženství bylo jen zvláštní odrůdou, zvláštní modifikací jeho. Mnohem větším právem možno tvrditi, že dle Schleiermachera jest smysl umělecký odrůdou smyslu náboženského, pokud touha po nekonečnu, jakož i vnímání nekonečna jest vlastní podstatou člověka, a právě tato podstata jest náboženství. Může tedy dle Schleiermachera smysl esthetický býti náboženským, ale smysl náboženský není dle něho nikterak jen esthetickým.

Jak nedostatečno jest esthetické vysvětlování Schleiermacherova ponětí náboženství v Řečech, vysvitne-li zvláště, čteme-li vývody Schleiermacherovy o podstatě jednotlivých náboženství, najmě židovství a křesťanství (286 - 290), nebo doznání Schleiermacherovo: "Náboženství bylo matčino tělo, v jehož svatém temnu můj mladý život byl živen, v něm dýchal můj duch, dokud ještě nenašel svých vnějších předmětů, zkušeností a vědy; náboženství mne vedlo v činný život, naučilo mne žíti svatě uprostřed ctností i vín mého nerozděleného bytí, jen jím naučil jsem se přátelství a lásce, náboženství mi zůstane na věky nejvyšším dobrem, ať mnou mihotavé vlny času a lidstva pohybují, jak chtějí" (14 a 15); nebo uvážíme-li, že pro Schleiermachera city pokory, lásky, vděčnosti, soucitu a lítosti jsou bezprostředně náboženstvím (108 - 110). Svědčí o tom jasně mnohá jiná místa; tak, když Schleiermacher chválí při náboženství to, že "spící jádro lepšího člověčenstva budí, lásku k nejvyššímu zaněcuje a obyčejný život přeměňuje ve vyšší, že syny lidské smiřuje s nebem, jež jim náleží, a že tvoří protiváhu těžkopádnému lpění doby na hrubších látkách"; neb ukazuje-li, že jediná "láska k světovému duchu" staví mysl v neobmezenou svobodu a vysvobozuje ji z přehanebných pout mínění a chtíčů (65). - Konečně Ritschl sám musí uznati, že mnohá místa naprosto nedají se estheticky vyložiti. Ve druhé řeči mluví Schleiermacher o nazírání veškerenstva pomocí přírody a dí: "Jsme ovládnuti dojmem všeobecné otcovské péče a dětinnou jistotou, bychom se sladkým životem bezstarostně si hráli a jej dohráli v plném a bohatém světě" (85); později tvrdí, že náboženské nazírání vidí v dějinách "veliké a ku předu se nesoucí spásné dílo věčné lásky" (104). K místům těmto poznamenává Ritschl, že v nich "zračí charakteristický znak náboženství podstatě se lišící od uměleckého požitku na veškerenstvu, jenž se dá srovnati s hudbou" (Ritschl 39).

b) Jiné vysvětlení podal Dilthey (Leben Schleiermacher's 304nn). Dle něho je toto Schleiermacherovo ponětí náboženství mystika. (S Diltheyem souhlasí také Lipsius: Jahrbücher für protest. Theol. I. 1875, str. 137, 165, Otto Ritschl: Schleiermacher's Stellung zum Christentum str. 51). Kdo by chtěl tvrditi, že není pružinou vší mystiky ona snaha mysli k nekonečnu, k "jednomu ve všem", snaha, v níž se zračí dle Schleiermachera podstata náboženství, ona touha po nekonečném, svobodném, ideálním světě, jež utíká světu zjevů, utíká hrůzně tvrdému "zákonu rození a umírání, konu a skonu, omezování všeho bytí, ba každého okamžiku" (Dilthey, str. 306). Brzy už - ukazuje Schleiermacher - nítí se v člověku nerozuměné tušení, jež nad tento svět vzlétá, tušení nekonečna, jež ční nad smyslnými zjevy a jejich zákony; tušení to se budí, jakmile smysly se naplní zemskými předměty; v konečném a omezeném hledá člověk, tajemnou touhou puzen, něco, co by proti tomuto konečnu mohl postaviti (145nn). Konečno samo nemůže člověka právě spokojiti; teprve víra, jež nad vířivým proudem pomíjejících a konečných zjevů hledá trvalý svět věčna a nepomíjitelna, staví mysl v pravou svobodu a vzbuzuje teprve pravý a vyšší život. (Řeči 65, Schleiermacherův denník z r. 1802 v Diltheyových Denkmale str. 139) - A onen výše zmíněný akt, jejž Schleiermacher líčí jako výkvět náboženství, což jest jiného, než mystické "spojení" se živoucím základem všech věcí? Ba až do jednotlivosti sahá příbuznost Schleiermachera s mystiky: týchž obrazů, jimiž mystikové malují splynutí s nekonečnem, užívá Schleiermacher, a slyšíme-li ho mluviti o "těkavosti" tohoto okamžiku, tu maně vzpomeneme žalného zvolání, jež v různých obměnách u mystiků se vyskytá: heu, rara hora, parva mora (Bernhard z Clairvaux: in cant. 23. 15, Migne, Patr. lat. 183. pag. 892).

Než přes to vše se nesmí zapomínati, že Schleiermacherovo ponětí se ve dvou bodech zásadně rozchází se vším, co obyčejně zove mystikou.

aa) Jeden základní rozdíl uvádí Schleiermacher sám. Ve 3. řeči mluví o mystice, a sice "oné veliké a mocné, na niž i nejhrubší člověk se musí dívati s úctou a zbožností". "V mystice", dí, "zavírá duch, jsa přesvědčen, že dosti má sám na sobě, ze svobodného rozhodnutí oči na vždy vůči všemu, co není on sám" (159). Třeba že prý z tohoto pojetí prýští síla, přec Schleiermacher zove ji "špatnou mystikou", poněvadž prý nepoctivě "pro vztahy k nekonečnu vzdává se vztahů ke konečnu" (Schleiermacherův třetí denník z r. 1802). Jak zcela jinak se jeví naproti tomu Schleiermacherova zbožnost svět milující, zbožnost, jíž vše vůkol je zrcadle veškerenstva! - To už ukazuje, že beze všeho není správno tvrzení Diltheyovo, jakoby Schleiermacher navázal na německou mystiku (Dilthey str. 379). Neboť i tak zvaná německá mystika vychází z věty: "wenne das volkomen kumet, so wirt das geteilte allez vorsmehet . dan nimpt sich der mensch nihtes an und wird im selber zu nihte und in im und mit im alle geschaffne ding" (Theologia deutsch, vyd. Pfeiffer 1885, cap. 55, s. 226nn).

Zavírají-li mystikové zásadně oči vůči celému světu zjevů, zcela k sobě samým se obracejí a, úplně se vyprošťujíce ze všech svyzů se světem vnějším, v nejvnitřnějších hlubinách duše chtějí nalézti nekonečno, vidí Schleiermacher právě ve všem jednotlivém a rozděleném veškerenstvo. Onu akosmitickou myšlenku, jež vší mystice až po Spinozu byla vlastní, že totiž vše konečné jest jen omezením, tj. popřením nekonečna, překonává Schleiermacher, jak jsme už pozorovali, moderním názorem, jež vychází od jednotliva a konečna a v něm teprve nachází nekonečno. Temnota a hrobové ticho, jež rozkládá se nad mystikou pohrdající konečným a omezeným, ustupuje u Schleiermachera, jenž i nejmenší a nejnepatrnější zjevy láskou obepíná, životu a jasnému svitu slunečnímu.

bb) Druhý rozdíl: Všichni mystikové jsou přesvědčeni, že mají objektivní vědění o nekonečnu, kdežto Schleiermacher jest si dobře vědom hranic, jež možnosti poznání jsou vytčeny. Velmi jasně se o tom vyslovuje v Řečech: "Tj. náboženství: dívati se na vše jednotlivé, jako na část celku, na vše omezené jako na zjev veškerenstva; co však chce proniknouti ještě nad to a hlouběji vniknouti v podstatu a přirozenost celku, není více náboženstvím a klesá opět v lichou a prázdnou mythologii" (56). - Všichni mystikové myslí, že v mystickém aktu mohou dospěti k vědění, jež se sice vymyká všemu obyčejnému poznání, protože toto namůže vésti až k poslednímu základu všeho skutečna, ale jest stejného druhu jako ono. Schleiermacher naproti tomu klade veliký důrazna to, že zbožný se netáže po povaze veškerenstva a dalek jest toho, očekávati od náboženství objektivní, všeobecné vědění, že však, jsa subjektivně o působení veškerenstva přesvědčen, ve všem s radostí uznává tento vliv veškerenstva na sebe. Právem tudíž všimli si Sigwart (Schleiermachers Erkenntnistheorie v Jahrb. für deutsche Theol. sv. II. 1857, s. 270). Dilthey (Leben Schleiermachers 101nn), Bender (Schleiermachers Theol. s. 177), Lipsius (Jahrb. für prot. Theol. I. 163, 275), Otto Ritschl (s. 49) subjektivismu ve vývodech Schleiermacherových.

Z dosavadního vysvítá, že můžeme Schleiermacherovo pojetí náboženství prohlásiti za mystiku, ovšem musíme si při tom býti vědomi vnutknutých dvou rozdílů. Neníť mystika Schleiermacherova mystikou ve starém smyslu; není to akostmatická, objektivní, nýbrž nová, svět milující, subjektivní mystika. Schleiermacher sám konečně nazývá ve známém dopise Sackovi (Dopisy III., 285) mystikou toto své pojetí o náboženství. Tam podotýká, že mu mystika jest vrozena. Čteme-li pak jeho dopisy, dáme mu plně za pravdu. Chtěl-li však Dilthey vůbec ukázati na nějakou příbuznost mystiky Schleiermacherovy s určitým dějinným zjevem mystiky, neměl tvrditi, že Schleiermacher navázal na německou mystiku, nýbrž všimnouti si blíže rčení Schleiermachera samého, jímž východisko své mystiky označuje. Ve svém dopise z Gnadenfrei 1802 (Dopisy I. 302) píše Schleiermacher: "Není místa, které by, jako toto, tolik oblažovalo moji vzpomínku na celý běh mého života od prvého zákmitu lepších věcí až do okamžiku, jejž prožívám nyní. Zde mi poprvé vzešlo vědomí o poměru člověka ke světu, zde se poprvé vyvinula moje mystika, která je mi tak vlastní a která mne ze všech bouří skepticismu vysvobodila. Tehda vypučela, nyní uzrála, a mohu říci, že po všem, co se stalo, (míní tu roztržku svoji s Herrnhutskými v Barby pro svědomí) zůstal jsem Herrnhutským, ovšem Herrnhutským vyššího řádu." Řeči mají dle vlastního úsudku Schleiermacherova nátěr herrnhutské mystické zbožnosti, která prý "mnohým, jako Niemeyerovi v Halle, byla ze srdce protivna" (Dopisy IV. 108); a po vyjití Řečí psal Schleiermacher svému příteli Brinkmanovi: "V Královci jest vojenský rada Scheffner, který mimo jiné také herrnhutské ideje v mých řečech objevil. To je věru od takového světského člověka příliš ostrovtipné" (Dopisy IV. 61). Mluví-li se pak o "herrnhutských idejích, možno tvrditi, že to byly ideje zakladatele Herrnhutských Zinzendorfa; neboť, že herrnhutská pedagogia v Nízkém a Barby, v nichž Schleiermacher se zdržoval, byla naplněna duchem Zinzendorfovým, o tom svědčí vedle denníku, jejž zanechal přítel Schleiermacherův Okely, literatura o herrnhutské církvi, zvl. Cröger, Geschichte der erneuerten Brüdergemeinde, Lynar: Nachricht von der gegenwärtigen Verfassung der Brüderunitat 2. vyd. s předmluvou od Büschinga 1781, Die merkwürdigen Berliner Anmerkungen zu Spangenberg 1786. (O Nízkém: Gesch. des Pädagogiums der Brüderunitat 1859; - o Barby: Plitt: Das theol. Seminar der Brüderunitat 1894.) - Stejně jako Schleiermacher byl i Zinzendorf mystikem, jemuž objektem náboženství není ovšem veškerenstvo, nýbrž Kristus, ač i v christologii Schleiermacherově, jak Plitt už dokázal, jeví se nápadné znak herrnhutské mystiky. Líčení spojení s tímto Kristem ("zarte Connexion") "oné hodinky, oné čtvrthodinky, kterou člověk tráví ve spojení se Spasitelem", připomíná živě Schleiermacherovo popsání onoho okamžiku, v němž mysl se svým předmětem se snoubí. Základní rys 3. řeči, že náboženství se nemožno naučiti, nýbrž toto že se dá pouze subjektivně vycítiti, vyzírá ze slov Zinzendorfových: "Nikdo nemůže se tomu naučiti od svého bližního, jakou rozkoš možno nalézti ve spojení s Kristem". Jako Schleiermacher v individuu vidí veškerenstvo, tak mluví Zinzendorf o veliké důstojnosti tvorstva, jíž mystika pohrdá. (Becker, Zinzendorf, str. 258.) Proto se obrací proti mystice Spinozově a Böhmeově, (Spangenberg: Zinzendorf, str. 100), proto proti Taulerovi a Guzonové (srv. Kurzer Inhalt der geistlichen Reden der Madame Guyon 1731 a "Kurze Sätze der theologiae mysticae"). - Můžeme tedy souhrnně říci: Mystika byla Schleiermacherovi vrozena, nabyla prvotného, určitého rázu mystikou Zinzendorfovou a prosycena vlivem Platonovým, Spinozovým, Schellingovým, Hemsterhuyesovým, Kantovým a romantiků jeví se nám v Řečech ne jako produkt theorie, ne jako "dera theologie", nýbrž jako výraz duše, jež všemi svými záhyby touží po nekonečnu.

2. Obdobně posledním vývodům můžeme krátce odpověděti k otázce: Jak přišel Schleiermacher k tomu, klásti podstatu náboženství v cit. Schwarz dí správně, že v hlavní věci se theoretický názor o náboženství vždy řídí dle nitra theoretikova. Schleiermacherova zbožnost byla de facto podstatně cit. Toho příčinu hledati dlužno už v jeho vychování v kruzích herrnhutských. Schleiermacher sám doznává, že mu za pobytu mezi herrnhutskými bylo nejvyšším ideálem "při všech studiích cítiti přítomnost Spasitelovu" a nejdůležitějším zaměstnáním "honiti se po nadpřirozených citech". I Herrnhutským, zvláště Zinzendorfovi, leží podstata náboženství v citu, v "srdci"; náboženství nemá nic činiti se spekulací, intelektem, vůlí a smyslovým vnímáním a nedá se vysvětliti logicky ("je ne sais quio") (srv. spisy Zinzendorfovy: Sond. Predigten II. s. 387, Sieben Reden s. 6, Gemein-Reden I, 55, 146, Diskurse 133, Naturreflex. příl. str. 56). "Jen zůstaneme-li při citu, pak je dobře", dí Zinzendorf (Zeister Reden s. 348). - O době svého pobytu v Nízkém a Barby dí Schleiermacher: "Zde byl položen základ ku vládě fantasie ve věcech náboženství, svůj způsob myšlení, který se u mnohých lidí tvoří z theorie a pozorování, mohu se dívati spíše jako na výsledek a otisk své vlastní duše" (Dopisy I., 7) - Vedle herrnhutismu měla na mysl Schleiermacherovu veliký vliv romantika právě vzkvétající, která veliký důraz kladla na bezprostřednost a cit nejen v oboru poesie, nýbrž také náboženství. (Je třeba čísti Novalise, "božského jinocha", Moralische Ansichten.) Romantická vnitřnost a citová idealistika došla ve Schleiermacherovi náboženské sankce (srv. Haym: Die romatische Schule, str. 430nn).

Tak povstal onen "Herrnhutský vyššího řádu", který, ač tehdy dávno opustil dogmatické stanovisko Herrnhutských, přece má s nimi společný citový znak zbožnosti. Herrnhutský, jenž nade všechny Herrnhutské vynikl neobyčejným vědeckým vzděláním a kriticismem zděděným po Kantovi.

 

II. Pojem náboženství ve věrouce.

 

A) Rozdíl mezi Řečmi a věroukou a jeho vysvětlení ontologickými názory Schleiermacherovými.

Přirovnáme-li právě nastíněné vývody Schleiermacherovy o náboženství v Řečech k vývodům pozdějším ve věrouce (z. r. 1821), nebudeme tvrditi, že by tu rozdílů nebylo. Rozdíly tu jsou; my však se budeme snažiti je vysvětliti a ukázati, že nejsou tak značny, jak by se na prvý pohled zdálo. Jsou pak to hlavně rozdíly dva:

1. Pojem Boha jest jiný ve věrouce než v Řečech. V Řečech poznali jsme rozhodný patheism, kdežto věrouka zdá se státi na půdě theismu. Sice nikde v ní se nám nevykládá o osobnosti Boží, ale učení o vlastnostech božských zdá se napovídati aspoň tolik, že máme mysliti Boha jako absolutní, od světa různou kausalitu. Naproti tomu ujišťuje nás Schleiermacher ve 3. vydání Řečí, které vyšly v téže době jako věrouka, že jeho myšlení o tomto bodě již při prvním vyjití Řečí "v téže formě se vytvořilo, jak od doby té zůstalo, kromě toho, co u každého člověka více ujasní a ucelí léta".

Tvrdí-li to Schleiermacher, pak mu třeba věřiti. A skutečně není rozdíl mezi Řečmi a věroukou tak veliký. Od pantheismu v Řečech není daleko k ontologickým názorům složeným v přednáškách o dialektice roku 1811 konaných, v nichž pojem Boha, jak uvidíme, je totožný s pojmem Boha ve věrouce. Těchto ontologických názorů nutno si povšimnouti blíže, poněvadž nad to skýtají světlo i pro druhý rozdíl mezi Řečmi a věroukou, o němž bude ještě řeč.

Základem dialektiky, jakož i celého pojmového světa Schleiermachera, je myšlenka, že soubor všeho jsoucna se rozštěpuje v nejvyšší protivu ideálna a reálna. Tato protiva ideálna a reálna, čili, jak ji také Schleiermacher zove, ducha a přírody, myšlení a bytí, vine se celými dějinami novější filosofie. Téměř ve všech systémech se s ní, třeba v různé podobě, setkáváme (srv. Rud. Eisler: Wörterbuch der phil. Begriffe und Ausdrücke quellenmässig bearbeitet str. 4). Schleiermacher přejímá tuto protivu jako něco samozřejmého. Nečiniť nikde pokusu ji vysvětliti, nebo její nutnost dokázati. (Weissenborn: Vorlesungen über Schleiermachers Dialektik und Dogmatik I., s. LXVII.) "Nejvyšší protiva jest protiva věcného a duševního bytí", tak čteme na začátku ethiky jeho beze všeho zdůvodnění. S tímto faktem však, že jest protiva ideálna a reálna, se nemůžeme spokojiti; neboť pak je nám protiva tato "prázdným tajemstvím" (Dial. s. 77, §135). Abychom ji vysvětlili, musíme ji převésti na jednotu, která jest základem této protivy, "která ji a s ní všechny složené protivy vyvinuje" (Dial 77, 462, 500). Tuto jednotu si však musíme mysliti jako absolutní, tj. totožnost (identitu). Jak ona nejvyšší protiva, tak jsou všechny protivy v této identitě naprosto zrušeny. Jeť ona jednotou prostou protiv, reální negací všech protiv (Dial. s. 162, §210, I.), čistá, abstraktní , jest prostě to, co zveme absolutnem nebo Bohem, oproti souboru všeho jsoucna pod touto protivou se nacházejícího - světu. Identita jest základem a předpokladem světa. Poněvadž ona nejvyšší protiva jest totožností myšlení a bytí, pak nemůže býti předmětem myšlení. Zůstává úplně "za oponou", jest transcendentální. (Se Schleiermacherovým absolutnem má se to tedy zrovna tak, jako s Kantovou "věcí o sobě". Víme jen, že jest, nevíme však, co jest. Onoho učení absolutna jakožto totožnosti ideálna a reálna nepokládá tedy Schleiermacher za vlastní poznatek, nýbrž pouze za schéma.)

Je jisto, že tento Schleiermacherův Bůh není nic jiného než Schellingova totožnost podmětného a předmětného. Jako Schelling chce záhadu protivy mezi ideálnem a reálnem rozluštiti tím, že ji převádí na totožnost neboli indiferenci obou členů jejich, zrovna tak si počíná Schleiermacher. Výrazu "indiference" sice neužívá, ale ve věci míní totéž. Mohlo by se tudíž zdáti, že Schleiermacher jest věrným přívržencem filosofie totožnosti. Než beze všeho se to tvrditi nedá. Sic to nezdůvodňuje ještě rozdílu mezi oběma, že dle Schellinga je tato jednota protivám imanentní, kdežto Schleiermacher ji poznačuje jako transcendentální, jak chce Weissborn (I. 278nn). Neboť Schleiermacher zove absolutno transcendentálním jen v tom smyslu, jako Kant "věc o sobě", tj. mimo naše vědomí ležící. Vedle toho může docela býti myšleno absolutno jakožto protivám imanentní. A skutečně Schleiermacher tak činí, neboť popírá, že by byla dána bytnost Boží mimo svět (Dial. 154 - 158). Zde tedy není podstatného rozdílu. Tento lze však pozorovati ve způsobu, jak oba určují pomět indiferentní jednoty k diferentní mnohosti. Schelling stojí přísně na stanovisku, že absolutno jest indiferentní jednotou všeho bytí. Je-li však absolutno jednotkou, která v sobě všechny protivy váže, pak nemůže mimo ni býti kladeno nic; všecko jest jen, pokud jest v absolutnu. Poněvadž však absolutno bylo určeno jako indiferentní jednota, nemůže ovšem potom protiv jako takových v sobě obsahovati, tj. protivy nemají de facto reality. (U Schellinga jest tedy svět k absolutnu ve stejném poměru jako u Spinozy. Jako Spinoza pojímá konečné věci jen jako mody vše objímající substance, tak jsou u Schellinga protivy jen, pokud jsou v absolutnu, tj. pokud jako protivy jsou zrušeny. Schellingova idiference spadá bezprostředně v jedno s protivami.) - Zcela jinak má se věc u Schleiermachera. Schleiermacher byl příliš mužem života a proto nechtěl se spokojiti se světem zdajů. Byl příliš pod vlivem Fichtovým a proto chtěl vlastnímu áj zachovati samostatnost. Konečně byl příliš ještě Kantovec a proto zastává přísně dualismus ducha a přírody Kantem stanovený. Má tedy úmysl získati na straně jedné jednotu světa, na straně druhé pak zachovati realitu protiv a tím realitu světa. "Kdo chce vůbec míti světový názor, ten musí chtíti tuto dvojnost" (Dial. s. 77). Schleiermacher bojuje tedy v zájmu života za skutečnost světa. Má-li však svět jakožto soubor všeho jsoucna pod protivami spjatého býti reálný, pak nesmí přirozeně spadati v jedno s absolutnem jakožto indiferentní jednotou všeho bytí; neboť indiferentní jednota jest negací všech protiv. Běží tedy o to, odděliti co možná nejdále od sebe Boha a svět. A skutečně o to Schleiermacher všemožně usiluje. Absolutno má býti sice světu imanentním, ale naprosto od něho rozdílným (Dial. str. 165nn, 433, 526). Tím však se Schleiermacher ocitá v rozporu se svojí původní tendencí. Dle této jest třeba mysliti absolutno jakožto nejvyšší jednotu, všechno bytí v sobě obsahující. Rozlišuje-li se však nyní indiferentní jednota od diferentní, pak není prvnější tím, čím býti má: poslední a nejvyšší jednotou. Důsledné by bylo tvrditi, že svět mizí v této jednotě. Toho však Schleiermacher rozhodně připustiti nechce, ale přece se svého pojmového určení nevzdává. Proto vloudila se do jeho pojmu Boha a stanovení poměru mezi Bohem a světem ona kolísavost, která všem kritikům jeho od počátku působí největší obtíže. Nemohloť muu zůstati utajeno, že, chce-li mysliti Boha jako nejvyšší jednotu, nesmí klásti Boha a svět proti sobě. Proto také rozhodně se vzpírá tomu, by Bůh i svět byly kladeny v protivu (Dial. 526), neb od sebe byly odtrženy (433); nechce, by Bůh měl svět jaksi mimo sebe a vedle sebe, ale přece zase se snaží je oba od sebe odděliti. To však se spojiti nedá. Je-li Bůh jednota všeho bytí, pak je samozřejmě také v této jednotě obsažen také svět, nemůže tedy svět realiter od Boha býti různý. Tu nepomůže nikterak tvrzení, že Bůh je indiferentní jednotou, že tedy jest sice určitě jako jednota všeho bytí myšlen, ale právě že tato jednota byla blíže určena jako indiferentní, jsou prý pojmy Boha (indiferentní jednoty) a světa (totality jsoucna protiv) jasně a ostře od sebe odděleny. Toto pojmové určení však by se dalo udržeti jen tehda, když by indiferentní jednota mohla míti protivy jakožto takové realiter v sobě. Ale právě toto jest contradictio in adiecto. Má-li jednota protivy realiter v sobě, pak není více indiferentní a naopak: je-li jednota tato v pravdě indiferentní, pak nejsou tyto protivy skutečny. V obou případech uniká Schleiermacherovi to, čeho svým pojmovým určením dosáhnouti chtěl - rozdíl mezi Bohem a světem. To se mohlo státi jen tehda, když by se Schleiermacher byl vzdal onoho určení absolutna jakožto nejvyšší, vše v sobě obsahující jednoty.

K těmto načrtnutým ontologickým názorům dialektiky není od pantheismu v Řečech daleko. Rozdíl tu ovšem jest, neboť dialektika výslovně zakazuje mysliti si Boha a svět jakožto identické. Dle ní jest, jak jsme právě viděli, svět totalitou bytí navyájem si odporujícího, Bůh pak jest indiferencí všech protiv. To zní ovšem jinak, než když v Řečech Bůh a veškerenstvo beze všeho se ztotožňují. (S touto ideou Boha v dialektice utvořenou souvisí též, že z pojmu v Řečech mizí ve 3. vydání "nazírání" (náboženství je tu jen "cit veškerenstva"). Neboť, stalo-li se nekonečno transcendentním, pak se nedá nazírat v konečnu. Transcendentální jednoty nemůžeme ani mysliti, ani vnímati, nejméně pak nazírati (Dial. s. 78). ) Než veliký přec ten rozdíl není. Neboť i v dialektice tvrdí se, že Bůh jest jednotou bytí. Pak jsme ovšem ještě na půdě pantheismu. Ovšem Schleiermacher určuje tuto jednotu jako indiferentní, která ovšem, protože indiferentní, není totožna s protivami, ač jich nemá vedle sebe a mimo sebe. Než právě toto pojmové určení bylo možno, jak jsme se už zmínili, jen následkem nedůslednosti. Neboť obě tyto věty, že Bůh jest jednotou všeho bytí, a že Bůh a svět jsou podstatně rozdílné veličiny, se naprosto vylučují. První věta je rozhodně pantheistická, druhá projevuje snahu vymaniti se z pantheismu. Můžeme tudíž toto pozdější stanovisko Schleiermacherovo charakterizovati asi tak, že v dialektice Schleiermacher projevuje snahu zříci se pantheismu, že však ho úplně neopouští; neuchyluje se tudíž příliš od stanoviska v Řečech.

S tímto pojmem Boha v dialektice jest pojem Boha ve věrouce úplně totožný. Zdá se ovšem, že ve věrouce jest mnohem rozhodněji teistický. Vypočítává se totiž při Bohu řada vlastností, jež, jak se zdá, předpokládají osobnost Boží (tak vlastnosti vševědoucnosti, svatosti, spravedlnosti, lásky a moudrosti). Než tyto všechny vlastnosti analysuje Schleiermacher s obdivuhodným umem dialektickým tak dlouho, až při nich všech nezůstane nic jiného, než pojem naprosté příčinnosti. I tu však bychom se velice mýlili, kdybychom z radosti nad tím, že aspoň tolik zbylo, toto tvrzení Schleiermacherovo chtěli považovati za adekvátní výrok o podstatě Boží. Neboť Schleiermacher sám nás poučuje o tom, že všechny vlastnosti, jež Bohu přikládáme, nemají označovati něco zvláštního při Bohu (§ 50), jinými slovy že o Bohu se nedá vyřknouti nic, poněvadž jest našemu vědomí nedostižný. Všechny výpovědi o Bohu jsou vlastně jen symbolické4) (psych. s. 213, 522), jsou vždy, pokud to nejsou pouhá schémata - pouhé schéma je např. definice Boha jako jednoty ideálna a reálna - jen inadekvátní rozumění, býti stále vědomi, bychom Boha nevtrhovali v oblast konečna a svět protiv. Tak nám zůstane k oné vysoustruhované vlastnosti "naprosté příčinnosti" jako zbytek vědecky udržitelný jen "schéma" indiferentní jednoty ideálna a reálna - což konečně tvrdí Schleiermacher už v dialektice - jako jedině možná výpověď o Bohu (srv. Sigwart, Jahrb. für deutsche Theologie II., s. 324, 830). Máme-li tedy mluviti vůbec o rozdílu mezi dialektikou a věroukou, pak jest to tento: V dialektice jest sice Bůh základ a předpoklad světa, ale jen potud, pokud jest vůbec jednota základem a předpokladem mnohosti v ní obsažené. Tento zcela mrtvý a abstraktní pojem (kde o působení není řeč) oživl ve věrouce, přeměniv se v poměr mezi příčinou a účinem. Ale právě tím se Schleiermacher ocitá v obávané "mythologii", poněvadž tím vypovídá o Bohu činnost, kdežto přesně vzato nedá se o něm říci ničeho. Zbožnost ovšem potřebuje a jest oprávněna takto se projevovati. Než nesmí své formule pokládati za vědecky možné a adekvátní výpovědi o postatě Boží. Pojmy Boha v dialektice a věrouce nejsou tedy od sebe příliš rozdílny. Liší se od sebe jen tak dalece, že tatáž idea Boha jest v dialektice převedena na mrtvou a abstraktní sice, za to však přesně vědeckou, kdežto ve věrouce na živou a potřebám zbožnosti odpovídající, za to však nevědeckou, inadekvátní formuli.

b) Druhý rozdíl: V "Řečech" tvrdí Schleiermacher: Není žádného citu, jenž by nebyl náboženský (I. vyd., str. III., 3. vyd., str. 54), Ve věrouce čteme větu: Všem třeba různým projevům zbožnosti jest společný charakteristický znak, jímž se zbožnost liší od ostatních citů, že se cítíme naprosto závislými. Přičítal-li Schleiermacher v "Řečech" všem citům náboženskou hodnotu, zdá se, že ve věrouce vybírá z nekonečného počtu citů jediný, totiž cit naprosté závislosti, a tomuto přiznává výhradně platnost citu zbožného. Nebudeme se tedy diviti, že všichni téměř kritikové Schleiermacherovi (vedle uvedených již v úvodě hlavně Bender: Schleiermacher's Theologie I., s. 172) vidí podstatný rozdíl mezi dřívějším a pozdějším názorem Schleiermacherovým. Čím jasnější a nepochybnější by se věc tato zdála, tím více se divíme, když Schleiermacher k citovanému místu z Řečí (pozn. 4. ku 2. řeči 3. vydání Punjer., str. 136) ujišťuje, že nenahlíží, proč by měl co ze všeobecného tohoto svého tvrzení odvolávati.

K rozuzlení tohoto rozporu mezi oběma formulemi poslouží nám opět dialektika. Z ní poznáváme také motivy, jež přiměly Schleiermachera k pozdějším, tak zcela jinak znějícímu formulování. Z dialektiky víme, že Schleiermacher v pozdější době neztotožňoval beze všeho veškerenstva s Bohem. Nikoli totalita bytí protiv (veškerenstvo), nýbrž transcendentální jednota nad protivy povýšená jest mu nyní absolutno, Bůh. V Řečech pak, úplně v souhlasu s pojmem Boha v nich, určena byla zbožnost jako nazírání a cit veškerenstva vzniknuvší stykem "já" s vnějším jsoucnem. Tento styk pak, poněvadž každé i sebe nepatrnější jednotlivé jsoucno v podstatě jest nutnou součástí veškerenstva, jest eo ipso styk s celkem, veškerenstvem, Bohem. Když však později Schleiermacher svůj pojem Boha zmodifikoval, doznal i pojem náboženství jisté, ač ne hluboko jsoucí opravy. Nemohl totiž cit nyní už beze všeho už proto býti náboženským, poněvadž v něm odehrává se styk našeho já s veškerenstvem; neboť toto bylo zbaveno své božské vlastnosti. Citu dostává se povahy zbožnosti jen proto, poněvadž v něm naše já přichází ve styk s jsoucnem mimo sebe a toto "v sebe přijímajíc" právě tím zároveň přichází ve styk s absolutní jednotou ideálna a reálna, která jest základem všeho jsoucna a tomuto jest imanentní.5) Tedy nikoli více styk našeho já s veškerenstvem, nýbrž s transcendentálním základem veškerenstva jest nyní to, co tvoří podstatu zbožnosti. Poněvadž pak každé jsoucno má, jak už bylo řečeno, tento základ svého bytí v sobě, tu v každém citu stýká se naše já s transcendentálním základem veškerenstva. Proto mohl Schleiermacher i nyní ještě, jako dříve, každý cit bez výjimky vyhlásiti za náboženský. - Ovšem mohli bychom se nyní, kdy zbožnost určuje se v podstatě jako styk s transcendentálním absolutnem, tázati, zda je k tomu vůbec potřebí působení vnějšího jsoucna, poněvadž naše já, jako každé jiné jsoucno, samo má transcendentální základ svého bytí už v sobě. Na to odpovídá Schleiermacher: Stav vzniklý působením transcendentálního, absolutního, nám imanentního jsoucna jest věčně lhostejný a nemůže býti citem. Neboť cit vzniká jen tím, že naše já je dotčeno jednou tak, podruhé onak (srv. psychol. s. 89, 429, 506; věrouka § 5, 4), což se děje působením vnějšího jsoucna. Může tedy cit, který spočívá na poměru transcendentálního absolutna k nám a z tohoto poměru se vyvíjí, státi se "skutečným" a "časově se zrealizovati" jen tenkrát, působí-li jednotliviny na nás.

Můžeme tedy větu, že každý cit je náboženský, poněvadž s každým jednotlivým jsoucnem dotýká se nás absolutno, doplniti v ten smysl, že jest to jediný způsob, jímž se může docíliti styk absolutna s naším já. V náboženském vědomí není absolutno nikdy samo o sobě (an und für sich), nýbrž vždy jest patrno jen na jiném vědomí, na vědomí sebe, na vědomí určitých lidských vztahů atd. Chceme-li vědomí Boha isolovati, pak octneme se v bezvědomém tápání. Vědomí Boha jest tím živější, čím živější je jiné vědomí s ním spojené. V náboženském vědomí není snahy isolovati vědomí Boha. Nábožný člověk může míti vědomí Boha znázorněno jen na čerstvém a živém vědomí něčeho zemského (Dial. 153).

Tím jest si vysvětliti, že všechny výpovědi o Bohu mají na sobě vždy něco "anthropoeidického" (Dial. str. 431, věrouka § 5. příd.). Samo o sobě to není chybno; neboť zbožnost neleží ještě v těchto výpovědech o Bohu, nýbrž jest cit vzniklý bezprostředním dotknutím absolutna, a ony výpovědi vznikají jen reflexí o tomto zbožném citu. Ovšem hůře jest tam, kde se jedná o vědecké dorozumění. Neboť tu jest nutno při výpověděch o Bohu vyvarovati se všeho lidského. By toho účelu dosáhl, isoluje Schleiermacher ve věrouce "vědomí Boha", tj. pojednává o obou podstatných znacích citu - totiž, že cit je stav vzniklý jednak působením jednotlivého jsoucna, jednak transcendentálního absolutna na naše já - odděleně, pro sebe, ač jest pevně přesvědčen, že de facto city ty nedají se od sebe odtrhnouti. Velmi zajímavo jest, že ještě v přednáškách o dialektice z r. 1818 píše: V náboženském vědomí není vůbec snahy isolovati vědomí Boha, kdežto v přednáškách z r. 1822 - právě po prvém vyjití věrouky - dí: Poněvadž v citu jest vědomí Boha vždy spojeno s vědomím konečna, pak jest třeba osamocení obou citů (Dial. str. 430) a hned na to: "Abych se vyvaroval anthropoeidismu, mluvím o zdánlivé dvojnosti citu".

Proto věrouka vytýká náboženskou stránku citu jako zvláštní cit a rozeznává tento jako cit naprosté závislosti od ostatních citů, které pak zove smyslnými. Než, jsme-li dle předešlého vědomí, za jakým účelem tak Schleiermacher činí, a že má pevné přesvědčení, že náboženský a smyslný cit náležejí k sobě, což i na mnoha místech zvlášť podotýká (hlavně § 53 - 55), že tedy každý cit má svou stránku náboženskou, pak jest toto rčení odchylno od výpovědi v "Řečech": "není žádného citu, který by nebyl náboženský" jen výrazem, a tudíž rozdíl mezi "Řečmi" a věroukou je v této příčině pouze formální.

 

B) Nástin pojmu náboženství ve věrouce po stránce psychologické.

Popatřme na tuto náboženskou stránku citu, nebo - chceme-li se přizpůsobiti řeči Schleiermacherově - na tento náboženský cit blíže. Jest to, jak jsme již vzpomenuli, cit naprosté závislosti. Jak přichází Schleiermacher k tomuto označení? Naše já není nikdy osamoceno, nýbrž ve stálém živém poměru vůči světu, předmětům přírody a ostatním "duševním podmětům". Naše já působí na tyto předměty kol sebe, a tyto zase působí na ně. Není v životě okamžiku, v němž bychom ustali reagovati na působení vnějšku, a není chvilky, kdy by vnějšek na naše působení nereagoval. Jsme tedy v každém okamžiku jako svobodni (samočinni) vůči vnějšímu jsoucnu, tak od něho závisli. Proto je náš cit závislosti od něho jakož i náš cit svobody vůči němu vždy je relativní. Naproti tomu však cit, jenž je v nás způsoben transcendentálním absolutnem, jest cit naprosté závislosti, neboť na transcendentální absolutno nemůžeme pranic reagovati. Od světa nemůžeme se cítiti naprosto závislými, poněvadž naň vždy nějak působíme, třeba často jen nepřímo.

Cit naprosté závislosti má vlastnosti, jaké přisuzuje Schleiermacher citu vůbec. 1. Jako každý cit jest i tento cit bezprostředním sebevědomím, tj. cit není vědomí toho, že na nás jistý předmět působí - nýbrž v citu jsme si vědomi sebe samých jakožto jistým způsobem dotčených, jsme si vědomi pouze změny svého vědomí (srv. širší vývody Schleiermacherovy o tom v psychol. s. 70 - 87, a věrouce § 5). Tak i při citu naprosté závislosti není našemu vědomí transcendentální absolutno nikterak předmětno. To vytknouti jest důležito. Neboť leží vždy na snadě vykládati rčení Schleiermacherovo v ten smysl, jako by učil bezprostřednímu vědomí o Bohu, tedy objektivnímu, předmětnému vědomí o Bohu. Vědomí o Bohu zná Schleiermacher sice také, ale jest dalek toho vyhlásiti jej za "bezprostřední". Činíme-li pak tento svůj citový stav předmětem reflexe, ptáme-li se tudíž po příčině svého citu závislosti a této příčině dáme jméno, vznikne "představa" Boha. Jest tudíž úplně nesprávno tvrditi o Schleiermacherovi, že věty v jeho věrouce jsou bezprostředními výpověďmi zbožného citu. Bezprostřední jest cit sám, a věty dogmatické jsou jen reflexí o tomto citu. Tato reflexe začíná, jakmile stav citový se přeloží v Řečech. Schleiermacher rozeznává jasně (věrouka § 33) mezi "Křesťanskou zbožností" a "Křesťanskou věrou". První jest věcí citu, (bezrostředního sebevědomí), druhá náleží vědomí předmětnému. 2. Jako každý cit, jest i náboženský podroben střídání libosti a nelibosti. (Jestliže toto střídání libosti a nelibosti musí tkvěti také na zbožném citu, pak jest přirozeno, že jest hřích (tj. nelibost) neodvratitelný, což také Schleiermacher tvrdí. Naproti tomu však dopouští se nedůslednosti ve své christologii. Tam tvrdí, že při Kristu, "člověku s časným žitím" bylo vědomí o Bohu naprosto mocné a stálé, tedy střídání libosti a nelibosti nepodrobené.) Toto střídání libosti a nelibosti v citu náboženském nekryje se však nikterak se střídáním při citu smyslném. Naopak bolest v životě smyslném a radost v životě náboženském mohou býti spolčeny, jak např. všude tam, kde s citem utrpení snoubí se důvěra v Boha.

 

C) Kritická analysa tohoto pojmu.

Jest jisto, že vývody Schleiermacherovy o pojmu náboženství ve věrouce jsou zpracovány soustavněji. "vědečtěji" (dle rčení Benderova) než v Řečech, kde výrazy jsou, jak jsme částečně pozorovali, často romanticky neurčity a definice více méně nejednotny (blíže o tom O. Ritschl: Schl.s Stellung zum Christentum atd. s. 26, 28 a J. J. Herzog v Theol. Stud. und Krist. 1846, str. 804). Než i tu jsou nedostatky, z nichž buďtež uvedeny hlavně tyto:

1. Schleiermacher vidí v transcendentálním absolutnu, které přece, jak jsme poznali, jest pouhé abstraktum a schéma beze všeho určení, původce a příčinu našeho citu. Vždyť cit vzniká - zcela všeobecně řečeno - vždy jen působením nějakého nejá na naše já. Nejá však může působiti na já jen mocí svého určení, své podstaty, jen mocí toho, co jest. Kdyby s theistického stanoviska byla definována zbožnost jako cit, pak by byla věc pochopitelna. Neboť Bůh theismu má skutečně prostředky, jimiž může na člověka působiti. Absolutno Schleiermacherovo však nemá pražádného určení, je to pouhá logická konstrukce. Cit, který by měl býti způsoben tímto absolutnem, byl by cit ničeho, tj. žádný cit. Nad to Schleiermacher přičítá Bohu působnost a přece, jak jsme pozorovali, tvrdí, že o Bohu nedá se pověděti nic - nic o jeho bytosti a nic o jeho činnosti. Že Schleiermacher na tomto poslednějším tvrzení ve věrouce trvá a přece při tom absolutno považuje za příčinu citu, plyne odtud, že z poměru naprosté závislosti, v němž stojíme k absolutnu, beze všeho vyvinuje cit naprosté závislosti. Než právě to stojí v rozporu s jeho psychologickou theorií citu; dle té vzniká cit jen tak, že věci mimo nás na nás působí, tj. tedy jen tehda, je-li poměr věcí mimo nás k nám činný. To však jest v našem případě nemožno, neboť nelze si představiti, že by absolutní indiference se kdy mohla státi činnou kausalitou.

2. Bůh jako absolutno nemůže býti původcem měnivého citu, jenž je brzy libý, brzy nelibý. Neboť, poněvadž poměr absolutna k nám jest věčný a neproměnitelný, takže naše já v každém okamžiku stejným způsobem jest dotčeno transcendentální touto kausalitou, cit, který z tohoto poměru se vyvine, musí býti věčně týž. Neboť poněvadž naše já v citu se chová úplně pasivně, může různost citu vzniknouti jen různým působením. Poněvadž dle pojmu absolutna jest různé působení nemožno, nemůže cit "jednou silněji, podruhé slaběji vystupovati". Že to však Schleiermacher přece jen tvrdí, dokazuje pouze, že pro něho zkušenost, ve které toto střídání rozhodně se vyskytuje, byla vyšší instancí než jeho vlastní filosofické přesvědčení.

3. S řečeným souvisí, že dle Schleiermachera náboženství není věcí osobního rozhodnutí, nýbrž výhradně stavem, který jest v nás působen, neboť dle věrouky §3 jest cit něčím, co nikterak není způsobeno námi, nýbrž teprve v nás se vytváří. Dle toho je náboženství čirá pasivnost, a požadavek býti zbožným má zrovna tolik smyslu jako požadavek nazírati vše v prostoru a čase. Určuje-li absolutno všechny věci, pak jest Fichtovo stanovisko z pozdější doby důslednějším; pak jest splynutí naše s absolutnem, pak jest zánik individuality přirozeným následkem, důsledek to, jehož se Schleiermacher hrozí.

4. Že cit závislosti jest podstatným znakem náboženství, to Schleiermacher správně ukázal a také to nikdy popíráno nebylo. ale Schleiermacher zapomněl položiti důraz na to, že tato závislost jest podmíněna činností a že vystupuje v plné síle teprve na nejzazší hranici této činnosti. Cit závislosti vzniká nejčastěji tam, kde se nítí snaha postoupiti dále. Spoutané zvíře cítí jen tehda svou závislost, chce-li postoupiti dále, než mu délka provazu dovolí. Je-li cit závislosti něčím více a něčím jiným než znavenost, jež může vzniknouti z tuposti, pak svědčí o tom, že člověk dospěl až ku hranicím vůle v boji o poslední statky, jež jsou člověku nejvyšší a nejdražší. Úloha, jakou hraje vědomí hříchu ve mnohých náboženstvích, jest příkladem povahy náboženského citu závislosti. Ve vědomí hříchu cítí člověk nepoměr mezi skutečností a ideálem své vůle. Tu přichází Schleiermacher s těchou, že tento cit závislosti nemá býti tísnivý, pokořující, nýbrž povznášející; přimknutím k nekonečnu máme doplňovati svou konečnost. Náboženství vyrovnává chatrnost člověka tím, že ho přivádí ve vztah k absolutnu a učí ho, by se považoval za část celku. Právě z tohoto povznášejícího účinku náboženství, jejž Schleiermacher už v Řečech výmluvně líčí, vysvítá, jak Falckenberg správně dí, "že Schleiermacherovo určení náboženství jako citu naprosté závislosti jest jen z polovice správné a potřebuje doplnění citem volnosti. Z pokory jako pokory nikdy nemůže vzejíti síla" (Falckenberg: Dějiny novověké filosofie, přel. Procházka, str. 602).

 

III. Význam Schleiermacherova pojmu náboženství.

 

A) pro náboženskou filosofii a theologii vůbec.

Přes všecky dosavadní námitky proti Schleiermacherovu pojmu náboženství jak v Řečech, tak ve věrouce nutno však uznati, že Schleiermacher má pojmem svým důležitý význam v dějinách náboženské filosofie a theologie. Dle Zellera byl "prvý, který vlastní podstatu náboženství důsledně prozkoumal" (Zeller: Vorträge und Abhandlungen geschichtl. Inhalts I. s. 200). Sice už dávno před Schleiermacherem byla kladena otázka, co jest náboženství. V předmluvě k dogmatice již dávno theologové o věci té jednali; zhostili se však velmi snadno této otázky tvrzením, že náboženství je nadpřirozené zjevení, zvenčí duchu lidskému vštípené. Než ve dnech Schleiermacherových nemohl se nikdo spokojiti pouhým supranaturalistickým vysvětlováním náboženství; "metafysickými vývody", dí Kant, "svět se přesytil". Ani Kant nepodal zásadního rozuzlení otázky. Jeho spis "Náboženství v mezích pouhého rozumu" je jen posudkem křesťanské církevní víry se stanoviska kritické filosofie, spojený s vylíčením náboženských nauk v zabarvení moralistickém. Schleiermacher vyšel však se stanoviska moderního vědomí, že náboženství není nic zvenčí přinešeného, nýbrž normální funkcí lidského ducha.

Schleiermacher však svou theorií stal se též zakladatelem moderní protestantské theologie. Na konci 18. století byla theologie rozštěpena ve školu supranaturalistickou a racionalistickou. Je to doba úpadku a nejasného ponětí o základech theologie. Supranaturalism přinášel pouhou metafysiku a racionalism přeměnil theologii v moralistní populární filosofii. Schleiermacher provedl důkladnou revizi theologie, jako Kant filosofie. Jako Kant překlenul protivu sensualismu a racionalismu svým kriticismem, tak Schleiermacher svým pojmem náboženství vnesl v theologii supranaturalistickou a racionalistickou kriticism a postavil ji na nové a jisté základy, jež nejen nemohly býti beze všeho zvráceny tehdejší vědou, nýbrž ponechávají právo vniternosti a procítěnosti duševního života. (Dokladem tohoto tvrzení jsou klasické výpovědi tři, jinak tak různě smýšlejících theologů: Marheinecka, Neandra a Cl. Harmse a Franka v citovaném už spise, str. 73mm a Diltheye, str. 445.) Vzal sice tím "svaté theologii" nadzemskou gloriolu; ale svedl ji ze závratné a nejisté výše dolů na jistou, pevnou, realistickou půdu. Neurčilť za její předmět odhalování transcendentálních faktů, nýbrž zbožné vědomí, a naučil ji dívati se na výsledky své nikoli jako na objektivní, všeobecně platné poznatky, nýbrž jako na takové, jež jsou subjektivně podmíněny.

Toť jeho význam všeobecný. Zvláštní zásluha jeho o theorii náboženství spočívá ve dvou základních správných poznatcích:

a) náboženství jest něco v člověku původního. Není zjevem, který přichází člověku odjinud (racionalism, supranaturalism), není přívěskem morálky (Kant). Proti všemu vyumělkovanému a udělanému náboženství Schleiermacher ukazuje ke skutečnému a bezprostřednímu prameni, z něhož náboženství prýští, ukazuje k tomu, že náboženství jest podstatnou funkcí lidského ducha. V předmluvě k Řečem rázně poznamenává, že pohrdání náboženstvím pochází odtud, že se zaměňuje se systémy a poučkami theologickými, jež nejsou náboženstvím. "Proč", přivolává svým čtenářům, "nedíváte se na náboženský život sám, hlavně na ona zbožná vzrušení duše, v nichž všechny ostatní činnosti jsou zatlačeny a celá duše rozplynula v bezprostřední cit veškerenstva a věčna? Jen ten, kdo v těchto zákmitech duše člověka pozoroval a právě poznal, ten může i v oněch zevních formách poznati náboženství a ten v nich najde něco jiného než vy." Předmětem jeho apologie nejsou odvozené, zevní podoby náboženského života v dogmatech a systémech, nýbrž tento život sám ve své původnosti, jak jest bezprostředním citem nekonečna a věčna. Proto Schleiermacher pokouší se jak v Řečech, tak zvláště ve věrouce o psychologickou analysu náboženského dějství a chce pomocí jí ukázati místo a význam náboženství ve vědomí lidském. O tom však byl Schleiermacher přesvědčen, že náboženství není něčím, co by v člověku bylo hotovo hned při jeho narození, když konstatuje, že pouze vloha k náboženství jest vrozena. Praviť v Řečech: "Každému člověku jest vrozena snaha zanechati někdy každé jiné činnosti a jen otevříti všechny orgány veškerenstvu" (147). Kdo pak tuto všeobecně lidskou vlohu řádně pozoruje, takže dobře se přesvědčí o způsobu jejím a podstatě, ten má jasný obraz o podstatě náboženství, jež z této vlohy se vyvine. Jak jemně pak Schleiermacher tuto vlohu k náboženství vypozoroval, toho příkladem budiž jeho líčení vlohy náboženské u dětí: "S velikým nadšením sleduji vždy touhy mladších duší po divoucím a nadpřirozeném. Již při konečnosti a omezenosti hledají něco jiného, co by proti ní mohli postaviti; na všech stranách pátrají, zda něco nepřesahuje jevů smyslných. Tajůplná, neuvědoměná touha žene je nad bohatství tohoto světa; proto jásají nad bájemi o nadpřirozených zjevech, a všechno, o čem je jim přece jasno, že to býti nemůže, obepínají takou žárlivou láskou, kterou věnujeme předmětu, na nějž máme sice hluboce cítěné, ale zevně neuskutečnitelné právo" (Řeči 145).

Ačkoli takováto psychologická pozorování vlohy náboženské jsou cenna, přece je nemožno, jak Schleiermacher dále vyvozuje, získati z nich jasný názor o podstatě náboženství, poněvadž tato vloha k náboženství jest jen možností náboženství, jest jen touhou po náboženství a tušením o něm, nikoli však náboženstvím samým. Je tudíž třeba pátravě ohlédnouti se tam, kde z možnosti stává se skutečnost, je třeba analysovati člověka nábožensky vyspělého. Schleiermacher sám dí o sobě, že "náboženské lidi pracně vyhledával a pilně, se svatou starostí prozkoumával" (Řeči 269nn). Než psychologické pozorování skutečného náboženství pouze na jiných, třeba by nám tito stáli sebe blíže a my sebe hlouběji mohli vniknouti v jejich duši, zůstane dle Schleiermachera vždy nedostatečné. Jediné ten pozná neomylně pravou podstatu náboženství, "kdo sám je náboženství pln, kdo potřebuje jen sáhnouti do svého vlastního nitra, by se přesvědčil o základní síle člověčenstva". A to Schleiermacher, který je právem zván "virtuosem náboženským", uměl, jako nikdo jiný. že pak tohoto sebepozorování byl Schleiermacher, který rok po Řečech psal "monology", pilen, jest z jeho spisů samozřejmo, i kdyby to byl sám na počátku svých Řečí neřekl. Nebylo tedy snad příliš mnoho tvrzeno, pravili jsme výše, že pozorování svého vlastního náboženského života učinil Schleiermacher východiskem svých nábožensko-filosofických theorií.

Tímto poznatkem, že náboženství jest něco původního, Schleiermacher velice působil na potomní věk. Schleiermacherem začíná náboženská filosofie, která není filosofickým pojednáváním o předmětech náboženství, nýbrž o náboženství samém jakožto životním oboru, jenž se řídí svými zákony. Schleiermacher tím v náboženství zavedl takovou methodu, jaká zavedena od Humboldta ve filosofii řeči, od Carriera ve filosofii umění, Schäffleho ve vědu sociální a Iheringa ve filosofii právní. Schleiermacherem zdomácněla v náboženské filosofii psychologie (srv. Dorner Zeitschrift für wissensch. Theol. 1900, seš. I.). Ovšem nemožno zatajiti, že moderní náboženská psychologie vykazuje pokrok nad Schleiermachera. Nevycházíť, jak on, jen abstraktně individualisticky od nejmodernějšího, často velmi básnicky a filosoficky zabarveného subjektu, nýbrž všímá si, hlavně následkem rozšíření obzoru dějinného, nejrůznějších, zvláště však elementárních a nevyvinutých stavů náboženských, přibírajíc k tomu i sociální a kulturní zjevy náboženské; "k individualisticko-psychologické methodě přistupuje také historická a sociálně politická", dí Ihering. Než více méně navazuje se nyní, hlavně v německé náboženské psychologii, na Schleiermachera. Úplně v jeho šlépějích kráčí nedokončené dílo O. Ziemssena; Anthropologische Grundgedanken über Ursprung und Ziel der Religion (I. díl: Die Religion im Lichte der Psychologie 1880). Systematičtější než toto díloje práce Gloatzova: Spekulative Theologie I. 1884. Stejně jako Schleiermacher začíná Gloatz sebevědomím, od tohoto se povznáší ku vědomí o světě a od tohoto ku vědomí o Bohu, tj. k "cítění odvislosti od vyšší moci" (133nn). Ke zkoumání vlohy náboženské ve smyslu Schleiermacherově velmi platné příspěvky přináší Runze, Grundriss der christlichen Glaubens und Sittenlehre 1883, str. 359nn a Vowinckel, Geschichte und Dogmatik 1898, str. 23nn) Schleiermacherovu theorii bezprostředního sebevědomí prohlubuje Wobbermin, Innerre Erfahrung als Grundlage eines moralischen Beweises für das Dasein Gottes 1894, Grundprobleme der systematischen Theologie 1899 a Theologie und Metaphysik 1901. Schleiermacherovci jsou také: Veit (Christl. Welt 1897, č. 39nn), Jan Müller (Chr. Welt 1896 č. 42), Petran, Beiträge zum Verständnis über Begriff und Wesen der sittlichreligiösen Erfahrung 1898, hlavně str. 135, 270, 303) a Kinast, Beiträge zur Religionspsychologie 1900.

S vyhlášením původnosti náboženství Schleiermacher přivolal své době i druhý důležitý poznatek:

b) náboženství jest něco samostatného. Není ani vědění ani jednání, nesmí býti směšováno ani s metafysikou ani morálkou, nýbrž jest to samostatný činitel ve velikém duševním životě lidském, jenž sám pro sebe musí býti milován; náboženství v prvé řadě náleží v soustavu samostatných hodnot, z nichž vyzařuje cena člověka; kdo nemá náboženství, tomu schází mnoho do úplného člověctví!

1. Ve vzpomenutém už dopise Sackovi praví Schleiermacher: "Bylo mým konečným cílem naznačiti a dokázati neodvislost náboženství od každé metafysiky" (Dilthey, Leben Schleiermachers str. 444). Jeho všechny spisy vypovídají boj pouhému intelektualismu v náboženství. Náboženství není myšlení a souzení, není skutečné a domnělé vědomí; bible a náboženské systémy jsou jen skořápkami, v nichž náboženské jádro skryto, nikoli však náboženstvím samým.

2. Důsledkem tohoto tvrzení jest pak správné ponětí Schleiermacherovo o dogmatech. Není-li náboženství věděním, zač potom považovati dogmata? Jasně odpovídá Schleiermacher k této otázce v Řečech a věrouce: Jsou to jen abstraktní výrazy náboženského nazírání a reflexe o náboženských citech. Někdo může býti velmi nábožný, aniž by při tom znal všechny tyto pojmy; kdo však o svém náboženství reflektuje, ten tyto pojmy na svém místě jistě najde. Tyto náboženské představy a pojmy musí, by jejich náboženská hodnota mohla býti oceněna, podmíněny býti náboženským sebevědomím zbožného. Vývoj těchto pojmů není tedy u Schleiermachera ničím jiným než analysou náboženské zkušenosti (Řeči 116 - 222). - Tento úsudek Schleiermacherův o dogmatech vystihuje jich náboženskou cenu dokonale, což nelze říci ani o Kantově morálním výkladu jich ani o pozdější spekulativní interpretaci Hegelově.

3. Paralelně s thesí: náboženství není vědění, vyslovil Schleiermacher správnou větu: Náboženství není jednání, není mravnost. Věta tato značí protest Schleiermacher proti pojetí, které v jeho době, hlavně vlivem Kantovým, platilo za samozřejmé a dodnes od mnohých moralistů se sdílí (Coit: Úvod do základních myšlenek ethického hnutí 194, 4. vyd. a Vetter: Škola a církev ve starém a novém století 1902).

Uznávajíce správnost těchto vymožeností Schleiermacherových musíme se přece tázati: Nepřerušil Schleiermacher spojení náboženství s celým duševním životem, kdyžtě tak úplně přeťal vztahy mezi náboženstvím a vědou se strany jedné a náboženstvím a morálkou se strany druhé? Nemá náboženství tam, kde je živé, ovládati celý život, býti tím, čím chce Schleiermacher v Řečech (str. 298) míti křesťanství, totiž pojítkem celého života? Dle Schleiermacherova líčení však náboženství sestává jen z jednotlivých, osamocených a individuálně zažitých okamžiků, které jsou kulminačními body v životě, není však nastíněno jako síla, jež celý život proniká a povznáší.

Příčinu tohoto nesprávného omezení náboženství na jednotlivé akty náboženské sluší hledati v puristické snaze Schleiermacherově vytknouti zvláštní podstatu náboženství, ukázati "náboženství čsté"; proto chce toto vymaniti za všeho styku s myšlením a jednáním. Než tento pokus se Schleiermacherovi úplně nepovedl. V Řečech už nacházíme místa svědčící tom, že Schleiermacher nedovedl předmětné vědomí z citu odstraniti. Ukazuje se to hlavně tam, kde mluví o vznícení zbožných citů s přírodou. Tyto zbožné city, vyvozuje Schleiermacher, jsou v pravdě zbožny ne proto, že příroda svojí mocí v nás budí bázeň, svou krásou radost a svou nekonečností obdiv. To jsou sice také náboženské city, ale jen druhu podřízeného. Co nejvíce vzbuzuje ve vnějším světě smysl pro náboženství, to jsou věčné zákony přírodní. "Popatřte jen, jak tyto zákony stejnoměrně vše obepínají, věci největší i nejmenší, světové systémy i prášek, který těkavě ve vzduchu se mihá a pak řekněte, zda nevnímáte božské jednotnosti a věcné nezměnitelnosti světa?" Tu pozorujeme, že Schleiermacher spojuje s citem předmětné vědomí , neboť zákony můžeme vnímat jen tehda, víme-li už o nich. Rovněž tak je nedůsledný vůči svému základnímu tvrzení, že náboženství nemá co činiti s filosofií, dí-li, že jest to neodpustitelná pýcha "chtíti míti spekulaci bez náboženství" (52), vyzývá-li po nadšené chvalozpěvu Spinozy své čtenáře, by uctivě obětovali kadeř manům Spinozy, tohoto "filosofa plného náboženství" (55). - Také rigorósní odluky náboženství od ethiky nemohl provésti úplně. City, které jsou přec ethickými, jako: láska, pokora, vděčnost, nazývá city náboženskými; všechny mravní poblouzení své doby odvozuje od nedostatku náboženství a konečně dí: "Chtíti míti praxi bez náboženství jest slabošskou krádeží" (52). Také (dle věrouky) nemají náboženské city vyhasnouti bez činů, nýbrž proměniti se v momenty činné; mají býti "základem všem projevům vůle, ve zbožnosti leží impulsy po rozhodnutí vůle" (15). Ovšem tážeme-li se po psychologickém souvisu mezi náboženským citem a jednáním, pak nás nechává věrouka bez vysvětlení; ba dle jejich základních předpokladů musí v tomto bodu vzniknouti obtíže. Ke každému ednání se vyžaduje cit svobody; vědomí naprosté závislosti však nemůže takového citu ze sebe vyvinouti. Tu vítězí, jak správně podotýká Thimme na str. 31, morální zájem nad důsledností myšlenky.

Tato puristická snaha, jakož i z ní plynoucí nesprávné osamocení náboženství vůči ostatnímu duševnímu dějství dá se omluviti dobou Schleiermacherovou. Ta za podstatu náboženství, jak jsme už vzpomenuli, vyhlašovala jistý souhrn poznatků a mravních pravidel. Tímto bludem byl jat Schleiermacher sám, když ještě kráčel ve šlépějích Kantových, než poznal, že jest na čase, "by se chopil u druhého konce a vyhlásil protivu, v níž je náboženství k metafysice a morálce" (Řeči 50), Byltě za doby té vypuzován z náboženství každý hlubší a vroucnější cit. Tak varuje kniha Spaldingova "Religionals Menschenangelegenheit", která tehda mnoho byla čtena, důtklivě před "citlivůstkářskou věrou". Náboženský život dle pojetí doby byl až na nepatrné výjimky mrtvý, nudný, beze všeho vznětu ducha. Což tedy divu, že Schleiermacher klade tak veliký důraz právě na cit! Je to zjev, který konečně možno zříti ve všech oborech duševního života, že, vystupuje-li nějaký názor proti všeobecnému dosavadnímu, vytýká zcela zvláštně a jednostranně to, co jako novou pravdu vynáší na světlo. Proto správně podotýká Haym (Die romantische Schule, str. 441), že za vše, co je nedostatečno ve Schleiermacherově pojetí náboženství, že je v prvé řadě zodpověden způsob myšlení a cítění oné generace, proti níž se Schleiermacher obrací. Krátce řečeno: Vymanil-li Schleiermacher náboženství ze služeb metafysiky a morálky a položil proto právem důraz na jeho samostatnost, neměl tím ještě prohlásiti jeho naprostou osamocenost vůči myšlení a chtění, neměl zůstati pouze při subjektivním kořenu náboženství. Tato výtka však nikterak nezastíní zásluhy, již má Schleiermacher o náboženskou theorii tím, že prvý ukázal na specifickou podstatu náboženství a jeho samostatnost vůči jiným oborům.

 

B) Význam Schleiermacherova pojmu náboženství pro poměr mezi vírou a vědou.

Svým pojmem učinil Schleiermacher geniální pokus smířiti náboženství a vědu, zbožnost a vzdělanost, čili, jak se věc dnes obyčejně formuluje, víru a vědu.

Důležitosti a těžkosti této úlohy nemohli bychom vystihnouti, kdybychom si při tom nepřipomenuli zvláštního vývoje německého duševního života. Tento život vyplynul Němcům z církve; svou kulturu a svou vědu středověku dostali od církve; také náboženství bylo jim církví skytnuto jako věda, jako největší a nejlepší věda. "Věda církevní" snášela se se "světskou vědou" po staletí dobře; spočívalať jak tato, tak ona na základě téhož světového názoru. I když přírodní vědy a filosofie začaly se samostatně rozvíjeti, nebylo přec principiálně upuštěno od středověkého názoru na život. Mužům, jako Keplerovi a Leibnizovi nikdy nenapadlo, by proti církvi a jejímu názoru na svět principiálně se postavili. (Drtina: Myšlenkový vývoj evropského lidstva, str. 324) Druhá polovice 18. století teprve přinesla samostatnou, svobodnou duševní kulturu. Tehdejší zástupcové náboženství v domnění, že ke zbožnosti náleží podrobiti se církevnímu názoru na svět a život, zírali s nedůvěrou a ošklivostí na tyto moderní názory. Na druhé straně pak vůdcové oné duševní emancipace, plni zas odporu proti církvi a theologii jakožto nepřátelům duševního pokroku, zaujímali proti náboženství postavení buď nepřátelské, buď indiferentní, vidouce podstatu náboženství právě v tom, v čem ji tehdejší zástupcové náboženství spatřovali - v dogmatech. Tak se upevňoval čím dále tím více názor, že náboženství a věda jsou protivy naprosto se vylučující. Než, jak se má věc vyjasniti? "Měl býti uzel dějin rozťat tak, že křesťanství mělo býti ztotožňovné s barbarstvím a věda s nevěrou? (Schleiermacher: Psaní Lückemu v "Theol. Studien a Kritiken" 1829). Nikoli. Mír musil býti zjednán mezi náboženstvím a vědou, a tento mír byl možný jen na základě smlouvy, jež by oběma stranám pomohla ku právu. Náboženství se má dáti, co jeho jest, a vědě se má ponechati svoboda (Řeči str. 50, 117). Jak se to stane? Racionalism a supranaturalism měl za to, že náboženství jest věcí myšlení a představování, vědění a dokazování. Tak se vyvinuly dva druhy vědění: vědění "náboženské" a vědění "světské", které stály nepřátelsky proti sobě. A tu Schleiermacher ukazuje, - zdá se nám to býti dnes téměř vejcem Kolumbovým - že náboženství není věcí myšlení, nýbrž citu. Domyslíme-li si toto určení Schleiermacherovo, pak přijdeme jak on k úvaze: Proč by učenec nemohl zrovna tak dobře nábožensky cítit jako neučený? Východisko bude snad u obou jiné. U neučeného vznikne snad cit náboženský v okamžiku, kdy rozkacený živel zničí mu úrodu, a on v činu tom bude vidět Všemohoucího. U badatele snad na konci jeho vědění, kdy se jako Faust vůči zemskému duchu cítí červem, jnž v prachu se plazí; nebo především filosoficky tehda, kdy přehlížeje celek, onu mohutnou, "concatenatio rerum" v dění přírodním, snaží se o výklad všehomíra, táže se, jaký úkol a účel má tento celek v příčinném souvisu, kdy jsa postaven k propasti náhodnosti přec jen nemůže věřit v čirou bezúčelnost. Různý tento motiv zbarví ovšem přirozeně také city, ale náboženské a zbožné mohou býti tyto v obojím případě.

Ale přes to vše není ani toto Schleiermacherovo rozuzlení jednoduché. Vždyť jest to týž člověk, jenž cítí a myslí, a tak zásuvkoví přece jen nejsme, bychom, jak Hegel se právem směje, měli v jedné zásuvce cítění a ve druhé myšlení. Schleiermacher sám, jak jsme už poznali, nebyl v této příčině důsledný. Tu nemožno se beze všeho vyhnouti a říci, jak už Tertullian (Liber de praecriptione haereticorum cap. 7.): "Co tu mají činiti Athény s Jerusalémem, akademie s církví? Nechejme je vedle sebe kráčet pokojně", nebo, jak to Strauss ostř formuloval: "Nechejž věřící vědce, jako tento onoho s pokojem: my jim necháme jich víru, ať nám oni nechají naši filosofii" (D. Fr. Strauss: Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwickelung und im Kampfe mit der modernen Wissenschaft I., s. 356, srv. Eck: D. Fr. Strauss 1899). Byl by to ovšem nejpohodlnější, ale možno to není. Už proto nikoliv, poněvadž víra a věda a tudíž i věřící i vědci nedají se tak odloučiti od sebe, jako Strauss předpokládá; ve víře samé je již jistá část vědění, jak jsme už proti Schleiermacherovi konstatovali, a poněvadž dle Goethova rčení při dělení skutečnosti rozumem vždy zůstane zbytek, pak jest i opačně muž vědy vždy věřícím nebo může jím přece se státi; a tak i v každém jednotlivci se snaží víra a věda vždy o jednotnost a soulad. - Čím více pak přicházíme dnes psychologicky k doznání Schleiermacherovu, že intelektualism v náboženství jest v neprávu, a že nikoli představování, které Novalis (Spisy, 4. vyd., str. 298) nazývá "odumřelým cítěním", nýbrž cítění jest základní funkcí náboženského života, pak musí tento cit, jako aždý cit, působiti na myšlení a je zvlášť zabarvovati, musí "přecházeti a ústiti v myšlenky a představy" (Theol. Zigler: Das Gefühl 1893). Tyto náboženské představy jsou však rozdílny od vědeckých: ve vědě jsou to abstraktní myšlenky, pojmy a zákony, v náboženství jsou to více názory, obrazy a symboly, jak nás o tom přesvědčí pohled ve knihy prorokův a apokalyptův. Vždy však zůstává v náboženství myšlení a představování něčím druhotným, také jeho soudy jsou nejdříve soudy citové, citem diktované, potřebám mysli odpovídající, mysl ke zbožnosti povznášející; Ritschlova škola zove je proto soudy hodnotovými. Tím však obchází právě hlavní myšlenku, zda těmto názorům a symbolům, těmto citovým a hodnotovým soudům odpovídá skutečnost. Víra zodpovídá otázku kladně; ne proto, že mají úsudky tyto hodnotu nýbrž že jsou pravdivy, jest víře věcí hlavní. Než jsou skutečně pravdivy? Tak táže se filosofie a chce to dokázati. Než může tak učiniti? Dokázati pravdivost toho, co víra věří, nemůže filosofie už proto, poněvadž víra v různých náboženstvích věří různé věci; pak by musila filosofie nade všemi náboženstvími rozsuzovati, které z nich jest pravdivé, a tak znova by se vyvyšovala nad náboženství. (Kdo tento úkol přičítá filosofii, ten ji zaměňuje s apologetikou.)

V této přetěžké situaci, o jejíž vyjasnění pracuje též filosofie jako theorie poznání, začíná nábožensko-filosofické zkoumání víry a ukazuje jedině možné východisko z labyrintu těchto křižovatek. Její axioma je toto: věci víry jsou neviditelny, tudíž nedají se vědecky dokazovati. Toto pak filosoficky nikdo lépe nepostřehl jako Kant, kdyžtě ukázal, že rozumovými důvody a závěry nedají se také ony tři základní ideje theologie osvícenské: Bůh, svoboda a nesmrtelnost dokázati. Než už to má znamenat, že jsou nepravdivy? Kant byl dalek podobného tvrzení, ba naopak byl přesvědčen, že zničiv starou metafysiku a její zdánlivé důkazy zjednal tím právě půdu víře. (V Kantově rčení: Musil jsem se vzdáti vědění, bych zjednal místo víře, vrcholí ostatně jeho vývody k transcendentální dialektice a odstavec "o mínění, vědění a věření" na konci "Kritiky čistého rozumu".) Právě že se víra v neviditelno nedá nikdy změniti ve vědění, právě proto a jen proto zůstane věčně tím, čím jest - věrou.

Ovšem může také věda na základě svého vědění dojíti k přesvědčení o neviditelném na základě jistých závěrů. Tu však se vždy mluví jen o "pouhé domněnce"; přesvědčení toto je pak jen hypothesou. Proto je v něm zahrnuta možnost, že by se věc mohla míti ještě jinak; nese tedy toto přesvědčení na sobě pochybnost. Jest však toto vše nějak podobno tomu, co zove náboženský člověk věrou? Vědecká víra jest obestřena pochybnosti o sobě samé a o správnosti toho, co pouze hypotheticky uznala; pochybovati a s nebezpečím omylu pracovati jest jí povinností i právem, je jí jaksi životní podmínkou a nutností. Dubito, ergo sum, platí také v tomto smyslu. Náboženská víra jest však povýšena nade vší pochybnost; pochybování jest jí hříchem, omyl vinou. Věda jest stále v pohybu; jejímu bádání nelze postaviti hráze. Víra naproti tomu jest konservativní, odpočívajíc na jistém svém majetku a tím nalézajíc svůj cíl. (Masaryk: Základové konkr. logiky, str. 171.) Neviditelno vědy jest zcela temným a problematickým, v náboženství však plno jasností a života, zároveň pak tak něco osobního, že v něm věřící doufá nalézti utišení své touhy po nekonečnu.

Ale odkud přece konflikt mezi věrou náboženskou a věděním vědy? Čím hlubší a objemnější jest náboženství, tím více snaží se získati si jasnost o svém obsahu myšlením - vznikají dogmata. Poněvadž pak žádné náboženství nemůže se zcela uzavříti své době, jest pochopitelno, že pak ve svá dogmata, ve svoji theologii vnáší stavební kameny ze své doby, najmě z filosofie a dějin. Zde jest bod, při němž nutně dojde ke konfliktům. Víra je konservativní, věda kritická a měnivá. Proto vědě zastarávají prvky víry, jež z vědy byly kdys přejaty. Tak se vedlo a vede živlům přejatým z aristotelské filosofie v křesťanství. - Boj odtud vzniklý bývá však hned vášnivý a zlý. To má, jako za doby Schleiermacherovy, příčinu nejprve v nedorozumění, neboť víra se často domnívá, že výpady vědy platí náboženské stránce při ní; potom pak v zarputilém lpění na věcech indiferentních, jimž se vindikuje důležitost životních otázek. Na druhé straně má věda cos pyšného při sobě vůči víře, jako by tato byla nehodna zralejších myšlenek. Tak na straně jedné se hřeší intolerantností, na straně druhé pýchou, a disonance je vždy hrubší a situace povážlivější. Plameny hranice, na níž dokonal Giordano Bruno v Římě, nedají se zrovna tak rychle zapomenouti, jako urážlivě hrubá slova materialistické vědy (srv. Vogt proti R. Wagnerovi v brožuře: Khlerglaube und Wissenschaft Giess 1855).

Tu zdá se býti vědecká theologie povolána k tomu, by zprostředkovala spojení, zvláště pokud si, navázavši na Schleiermacherovy myšlenky, stanovila úkolem smířiti náboženství s kulturou, k čemuž tak zbožní lidé jako R. Rothe přisvědčují. Že však tu nevede se theologii valně, ba že často musí slyšeti výtku, že náboženství zrazuje vědě a kultuře, leží opět z velké části v konservatismu víry. Víra však má v této příčině dosti pravdy. Novou konfesi nemožno libovolně formulovati, nemožno "udělati". Víme ovšem z dějin dogmat, jak častokráte se děly ryze lidské věci při ustalování dogmatu; ale musíme vyznati, že toto vždy bylo výronem celého hnutí, jež za tímto cílem dlouho se bylo neslo. Kdyby však i takové novoty čas od času byly zaváděny, mohly by přinésti mír pouze na krátkou dobu, neboť tento mír, má-li býti více než regulativní ideou, jest jako ve světě politickém věčný mír utopií. (E. Adickes: Wissen und Glauben v "Deutsche Rundschau, sv. 94, 1898, str. 105.) Víra a věda mohou se sobě velice přiblížiti, ale pro svoji povahu (konservativní ve víře, pokrok ve vědě) střetnou se po určité době zas; proto je boj mezi vírou a vědou přirozenou nutností, nikoli libovůlí.

Tu pak přichází náboženská filosofie se svojí praktickou prací. Zde leží nejen úkol její jako vědy, nýbrž zde začíná i vztah její k životu rozkolem víry a vědy trpícímu. Náboženská filosofie tu není k tomu, by náboženství "stvořila" (jak to od ní chce Nietzsche v "Jenseits von Gut und Böse, svz. 7, str. 161nn), neb aby byla náhradou za náboženství, jak už to od ní také požadováno. (Tak hlavně J. Baumann: Die Grundfrage der Religion, Stuttgart 1895.) Ovšem není také její úlohou náboženství se světa odstraniti; toto, jakož i "tvoření" náboženství jest dílem toho, jenž vystupuje jako "moc maje" se svým: slyšeli jste, že řečeno jest starým - já pak pravím vám". Náboženská filosofie nemá od časů Schleiermacherových činiti nic jiného než všechny formy a procesy náboženské vykládati historicky a psychologicky; není tedy metafysikou, nýbrž především náboženskou psychologií. Činíce náboženství předmětem historického a psychologického bádání setřeme s něho ovšem mnohý pel; věda, u níž převládá přece jen stránka rozumová, béře svým "chladem" (dle Hegela) předmětům svým teplo života. Není konečně jinak možno; náboženská filosofie pohybuje se jako každá věda v ostrém vzduchu výšin, jehož každý nemůže snésti. Ale svojí snahou náboženství pochopiti vědecky, koná něco pro život, hlavně život těch, kteří sami v nitru svém jsou rozerváni bojem mezi vírou a vědou. Tím ovšem, že náboženská filosofie učí tento boj pochopiti a dedukovati z povahy zápasících, neodstraní ho sice ze světa, ale vytrhuje z něho osten úmyslnosti a viny a učí, že uprostřed tohoto boje musí býti dvě ctnosti: pravdivost a svoboda.

Proto Schleiermacher, o němž R. Rothe napsal, že v něm moderní filosofie pronikla křesťanství a s ním se snoubila; jenž je tak pravdivý, že proti kaceřování orthodoxie osvědčuje, že se nejsvobodnějšího bádání vědy neleká, poněvadž "to, co jest pravda, se mu ve vlastním nitru prokázalo", a proti beznáboženské vědě hlásá, že se za náboženství nestydí; jenž však jest také tak svobodný, že lidské autority a dogmata jsou mu jen literou, na níž dle doznání svého na sklonku života nikdy nevisel - tento Schleiermacher svázal boj víry a vědy ve svém nitru a, dívaje se při smrti své zpět na "úkol svého života, spojiti ducha a rozum", mohl zvolati: Musím nejhlubší spekulativní myšlenky domysliti, a ty jsou zcela jedno s nejvniternějšími náboženskými city.

Ze všeho vidno, že svým pojmem stal se Schleiermacher nejen reformátorem theologie, nýbrž v prvé řadě reformátorem zbožnosti. Chtěl svoji dobu naučiti, jak to sám jednou děl, "modlitbě v duchu a pravdě". Proto je pochopitelno, že byl často srovnáván s jiným Němcem, jenž byl také "náboženským řečníkem", Lutherem. Všeobecný úkol měli oba tito mužové stejný: přivésti čisté náboženství na světlo. I rozřešení tohoto úkolu je u nich v jádru totéž. Náboženství jest bezprostředný styk s Bohem, je víra, je cit. Beze všech prostředků církevní morálky a oficiální metafysiky může člověk uchopiti se Boha. I chudí duchem jsou k tomu povoláni. Ale rozdíl je mezi oběma přece. Lutherova reformace byla po výtce rázu ethického, jeho boj o pravé náboženství směřoval převážně proti mravním pohromám církve. Beznáboženskost, proti níž vystupoval Schleiermacher, byla však převážně intelektuální.

Jak jsme už podotkli, rychle rozvíjející se vědy přírodní a k tomu na jedné straně skepse vzniklá kriticismem, na druhé straně pak nedůvěra u vážných lidí, vzbuzená spekulativními systémy, zavřely tisícům cestu k církvi a náboženství. A těch "vrchních deset tisíc" mezi vzdělanci, ti transcendentální filosofové vymiňovali jedině sobě nároky na pravdu a opovržlivě dívali se na názory obyčejných lidí a církve. Schleiermacher musil ukázati, jak je možno míti pravdu a nebýti vědcem, a jak je možno býti náboženským a při tom nikoli nevědeckým. Tak byl jeho úkol, ač měl podklad a účel praktický, převážně theoretický. Obrátil-li se Luther svým prvním spisem, svými thesemi a svojí celou činností na celý národ německý, zůstal Schleiermacher vždy jen "řečníkem vzdělaných".

Od dob Schleiermacherových nenastal veliký pokrok v tom, co bylo cílem plodné práce tohoto "virtuosa náboženství" - smíru náboženství s kulturou. Mnoho z theorie Schleiermacherovy, jak jsme ukázali, se nedá udržeti; ale v jednom snad nebude překonán: v porozumění a zanícení pro svatou, věčnou věc náboženství.

 

Poznámky:

1) Literatura: Schleiermacher: Reden über die Religion, 1. vyd. 1799, krit. vyd. Pünjer 1879, 3. vyd. 1821 - Christliche Glaubenslehre 1. vyd. 1821 - Dialektik vyd. L. Jonas 1839 - Grundriss der philos. Ethik vyd. A. Twesten 1841. Psychologie, vyd. I., George 1862. Briefe 4 díly, vyd. Dilthey (aus Schleiermacher's Leben in Briefen). - Dilthey: Leben Schleiermachers, I. díl 1870. Haym: Die romatische Schule 1870. Weissenborn: Vorlesungen über Schleiermacher's Dialektik und Dogmatik. Lipsius: Schleiermacher's Reden über die Religion (Jahrbücher für protest. Theologie, sv. I., 1875, str. 134 - 184, 269 - 315), Abrecht Ritschl: Schleiermacher's Reden über die Religion und ihre Nachwirkungen auf die evang. Kirche Deutschlands, 1874. W. Bender: Schleiermacher's Theologie mit ihren philos. Grundlagen, 2. sv. 1876 - 78. Otto Ritschl: Schleiermacher's Stellung zum Christentum in seinen Reden über die Religion 1888. Frank: Geschichte und Kritik der neueren Theologie 1894. Otto Pfleiderer: Geschichte der Religionsphilosophie von Spinoza bis auf die Gegenwart, 3. vyd. 1893.

2) "Řeči o náboženství ke vzdělaným mezi pohrdači jeho" (1799). Všude, kde jsou v následujícím citovány Řeči, označují udané číslice stránky 1. vydání, jež jsou v Pünjerově kritickém vydání na kraji tištěny.

3) Ve 3. vyd. Řečí tato definice je modifikována. Náboženství určuje se tu již jen jako "cit veškerenstva". Změna tato souvisí s pozměněním pojmu Boha; o tom později.

4) Schleiermacher přiznává se tu, jako Kant, k symbolickému anthropomorfismu, který de facto týká se pouze řeči a ne objektu. (Kant. Prolagomena §57.) Schleiermacherovi nepůsobil takový anthropomorfismus v náboženském oboru tolik nesnází jako Jakobimu a Herderovi. Také ho nechtěl užívati, jako Lessing z pouhé sklonnosti k "nerozumným masám".

5) Že Schleiermacher onu jednotu ideálna a reálna si představuje jako imanentní protivám, je mimo jiné jasně vidno hlavně z §216 dialektiky. Nazývá-li Schleiermacher jinde tuto jednotu transcendentální, pak chce tím pouze říci, že leží mimo naše vědění.