E-LOGOS

ELECTRONIC JOURNAL FOR PHILOSOPHY/99

ISSN 1211-0442

-----------------------------------------------------------

Dr.Gustav Tichý: Nekonečnost a realita. (Noetická analysa.)

Problém takto formulovaný patří k oněm, jeýž i filosofy často prohlášeny buď za příliš substilisující neb ani neexistující, od nefilosofů pak za zbytečný aneb příliš umělý, jež však leckdy dotknou se ducha i člověka, který o významu jich nemá tušení. Není to však jen ona závrať, která omamuje takřka rozum při analysování pojmu věčnosti jako při pohledu do hluboké studně s hora, a jež vzbudí interes pro problém ten u nefilosofa, závrať cítěná, když nit již uchopená znova vymyká se analyse, tak že stále znova ocitáme se ve tmě a na křižovatce mnoha cest, z nichž, tušíme, jen jedna vede k cíli a východu, není to jen ono pološero okolo pojmů v problému obsažených, jež nutí obírati se jím, je to spolu i přesvědčení, že je zde několik pojmů, které majíce pro myšlení i cítění lidstva velkou důležitost, sklamávají svou neurčitostí, pojmů, jež stavěly za základ filosof. i nábož. systémů, jež však spolu nutno podrobiti noetické analyse, ježto v rozumu člověkově mají původ, jichž konsekvence nutni bezohledně činiti, při nichž možno stopovati psychologický vznik jich přirozený i falešné logické a noetické subrepce, že , zkrátka, v nich je celá noetická záhada, jež takto zpětně může a musí přispěti ku kritice základů noetiky s jejími premisami i důsledky. Konsekvence tyto dotýkají se jednak zpětně principů noetických, jsouce spolu jich kritikou, jednak směřují do metafysiky, ukazujíce i jí psychologický podklad, ale noetickou neoprávněnost. Jěžto pak při problému tom hrají hlavní roli čas a prostor, dva pojmy, které ovšem ve své podstatě jsou dosti záhadny, a jež v historii noetiky před Kantem, zvláště však po něm tak důležity jsou, byl ten problém tím vábivější, tím více, že tou cestou opačnou, od důsledku k předpokladům při dokazování vlastností času a prostoru nikdo nešel, neboť Kant argumentoval jich apriornost a subjektivnost z jich všeobecnosti a nutnosti, idealitu světa z nemožnosti vyjíti z názoru, nutnost metafysiky z nutnosti uznati právě proto subsistens jakés věcí názoru etc. Problém tento dává příležitost s jiného hlediska ukázati vlastnosti poznávací schopnosti naší a co možno na tom podkladě tvrditi, čímž nepřímo zase dána kritika metafysiky i Kanta. Že připojena je stručná kritika Kantovy první antimonie,leží jednak ve věci samé, ježto Kant problém podobně formuloval, jednak v tom, že je možno ukázati, jak i Kant dal se svésti mnohdy jen zdánlivými důvody k důsledkům, jež vlastně i s premisami svými směřují mnohdy docela jinam, někdy dokonce i proti Kanntovi samému, aniž by toho byl tušil.

I.

Moderní přírodní věda nabyla změnou názoru anthropo-geocentrického v heliocentrický mnohem velkolepější perspektivy na pozorování jak celku světového,tak jeho částí, člověka i jeho okolí. Není divu, že při otevření se tohoto nového nezvyklého pohledu na rozměry prostorové i časové oko nezvyklé měřiti dimensemi tak obrovskými, zachváceno takřka závratí diktovalo brzo dogma: svět je nekonečný v prostoru i času. Bylo to vlastně jedno z naivních ukvapení, jimž historie myšlení obyčejného člověka i filosofického uvažování je tak bohata, a jež teprve noetická kritika, mnohem pozdější, dovede odstranit. Bylť axiom ten pronesen v době, kdy nebylo ještě celkem ani snahy vše vnésti do subjektu a jeho funkcí, kdy člověk byl, aspoň v poznání svém, na stanovisku naivního empirismu, a to, co do obsahu formy i poznání. Jen odtud můžeme si vysvětliti toto unáhlení, jež, absolutně vzato, je zajisté nedokázaným tvrzením relativně a psychologicky takřka elementem lidského myšlení. Koperník vědecky, Giordano Bruno filosoficky dokazovali nekonečnost světa, a jako se tím octli ve sporu se současnými dogmaty církevními, a ač naučili dívati se na svět pod mnohem velkolepějším zorným úhlem, postavili jen nové dogma, jež se však potkává s řadou aportií, které moderní noetika teprve musíé analysovati a s brepce kriticky dokazovati.

Předem musím však předejíti možné námitce, jakoby termín "nekonečný", užit o světě, myšlen byl ve smyslu pouze relativním a znamenal jen svět, jehož hranic neznáme, nekonečno jen pro náš rozum, spíše odpovídalo prvotnímu naivnímu, nekriticky noetickému stanovisku, že termín ten pojat jako predikát absolutní, a pak, což druhou chybou , positivní a snažilo se jím mysliti něco určitého. Logická a noetická analysa pojmu toho ukáže jeho neudržitelnost v obou těch smyslech a psychologický jeho původ. Problém ovšem analysován i přes to jen theoreticky, bez popírání jiných významů jeho - zde se jedná o exaktní myšlení, noeticky konsekventní a správné a uvědomění si jeho původu.

Dva pojmy musíme rozebírati v jich znaky a hleděti pak, pokud lze je v jednom logickém procesu srovnati. Kriteriem při obou musí býti naše poznání, po stránce psychologické i noetické, neboť oba pojmy mají význam jen pro jeho dosah. Tím žečeno, že noeticky dáno stanovisko subjektivního realismu a tím relativismu, neboť není možno subjektu překročiti meze poznávací schopnosti. Z něho pak musíme vyvoditi, co se oběma pojmy mysliti může, smí a musí.

Předem tedy pojem nekonečna. Gramatická forma ukazuje, že je to pojem negativní, a tak bychom mohli položiti otázku i jinak, totiž, jak o pokud možno negativním pojmům dáti znak reality, otázka v logice i noetice dosti obyčejná, a jež by problém náš z jedné strany řešila, leč cíle toho dojdeme cestou jinou. Hledíme-li ku vzniku pojmu toho, můžeme stanoviti dvojí cestu: buď synthetickou, konstruktivní, neb logickou. V prvním případě se konstruuje pojem schematicky tím, že se nazančuje, že synthesí dimensí prostorových a časových, a pro obě ty formy platí pojem ten, může dle schopnosti lidského synthetického myšlení postupovati libovolně daleko, že tedy myšlení není dána nutnost někde se zastaviti, a ona možnost v synthesi té subjektivně libovolně pokračovati se béře za skutečnost, čili je zde chyba hypolapse prvku původu čistě subjektivního a platícího jen pro myšlení, ne reálno i extramentální. - Leč není to možnost jediná. Stejně skoro elementárním jest myšlení našemu, stavěti proti sobě dva predikáty, z nichž jeden je prostým popřením druhého, aníž by se tím vždy o jeho positivní kvalitě něco vypovídalo. Tak vzniká řada slov, jimž neodpovídají často pojmy, ježto jich obsah je dán jen v poměru k jich korelativním pojmům positivním, jichž se však potom nicméně užívá často s takovou jistotou, jakoby jich oprávněnost byla nemenší než u predikátů kladných. Mnohdy je sice forma negativní, obsah positivní (necelý, nesmysl aj.), ale většinou se s nimi nepojí obsah positivní žádný, a slova fungují jen jako papírové peníze, mají kurs u zdánlivě smysl, bez skutečné hodnoty.

To platí o vzniku negativních predikátů vůbec, platí to speciálně o nekonečnu? Jak naznačeno, platí termín ten přirozeně jen pro kvalitu prostorovou a časovou. Hledíme-li k jeho vzniku, je patrno, že není v názoru, jako mnohé jiné pojmy (a v tom případě by o jeho realitě nemohlo býti sporu), nýbrž že je původu čistě abstraktního, ač synthesí vzniklý - a jest pojem ten jedním z nečetných příkladů, jak nejen abstrakcí, nýbrž i synthesí vznikají pojmy abstraktní. Znamenáť jen neuzavřenost pochodu myšlení bez empirického podkladu a není to tedy pojem konkrétní. Prostor i čas musí již míti schopnost býti též subjektivními formami, aby jich mohlo býti užito nejen při názoru, nýbrž i na obsah pouze imaginární. Omezenost poznání empirického a vědomí neznalosti hranic nutí ovšem mysliti si hranice ty stále dále a dále (ale právě vždy hranice, pokud si nějaký obsach vůbec představujeme), a možnost ta jako čistě psychická schopnost nemá časem mezí, stále se ptáme, "co pak", "co dále?", a tak získáváme představu, že možno v čase i prostoru jíti stále dále v před i v zad, a ta subjektivní schopnost je základem představy nekonečna. Čas i prostor nemusí při tom býti pouze subjektivní, ale jistě též subjektivní, tak totiž, že čas již pro akt myšlení jest nutný jakožto děje, pokud jsou myšleny, prostor pro obsah myšlení, pokud má znak objektivnosti. Praktické a vulgární užívání slova toho usus ten jen potvrzuje: při dlouhé a dosti brzo nepřehledné řadě, nechceme-li a zvláště nemůžeme-li toho učiniti, říkáme, že řada je nekonečná. A do dosti značné míry i v problému tomto, v jeho vulgárním užívání není pojmu toho užito v jiném smyslu než v tomto vulgárním, a mnohdy chybí i vědomí vzniku jeho i významu.

V jakém smyslu včšak třeba rozuměti zde slovu "pojem", užito o nekonečném? Zajisté nikoli v obyčejném logickém jako útvaru abstrakcí z jednotlivin vzniklém a je pak zastupujícím, nýbrž zcela psychologicky jako slovu zastupujícímu pojem i představu, jímž se označuje vlastně jen ne positivní empirická vlastnost, nýbrž naopak neschopnost mysliti něco positivně tím slovem, zde platí právě nejlépe Goethovo slovo z Fausta: "Denn eben wo Gedanken fehlen, da stellt ein Wort zur rechten Zeit sich ein." Z toho vyplývá spolu, že předměty zkušenosti tím predikátem nemohou býti opatřeny, ježto jsou dány jako celek,a negativně podává se závěr, že to, o čem máme moci říci, že je nekonečno, nesmí nám býti cele přístupno, neboť nekonečno je právě popřením uzavření, tedy celku. Historicky lze právě zde nalézti vznik slova nekonečno: protože nám svět nebyl znám jako celek, a protože z mnohých příčin se soudilo o existenci světa mimo tento známý, jmenován svět bez další reservy, nekonečným. Logická presumpce je zde jasná: ze subjektivní znslosti neb neznalosti soudilo se ihned o objektivní realitě predikátu, a zde je pak spolu punctum saliens otázky. Obrátíme-li tedy thesi jinak, můžeme se ptáti: Lze subjektivní nemyslitelnost konce neb možnost pokračovati v rozšiřování hranic spojiti beze všeho s kladem nekonečnosti reální? Otázka řeší se sama sebou negativně, z důvodu neexistence negativních predikátů, ale chceme poukázati na jiné důsledky problému, neboť se ukáže, že jsou v problému konsekvence pro pojetí prostoru a času, pro jich apriornost, subjektivní či objektivní realitu. Fakt např. že si hranice můžeme mysliti stále dále a dále, mluví po jich subjektivnost, t.j. pro tvrzení, že jsou jen subjektivními formami názoru, jimiž si děje představujeme a předměty spojujeme v myšlení. Jsou však vedle toho ještě více?

Otázky té nelze zodpověděti, dokud si neujasníme, co můžeme, smíme a musíme mysliti slovem či pojmem realita,a v jakém smyslu nutno slovo to bráti v našem problému. Kdo se zabývál historií filosofie a problémů noetických, ví, že není skoro pojmu více podrobeného diskusi a bludům než tento, jenž stačil k založení různých směrů filosofických.Je to právě ono úsilí, chtíti vyjíti z mezí subjektivního poznání ku stanovení reality mimo subjekt, snaha to sice dosti přirozená naivnímu myšlení, jež však dala podklad všem skoro těm bludům. Proti tomu nutno stanoviti, že všechen pokus vymeziti realitu, i tak zvanou objektivní, bez ohledu na subjekt poznání se musí stroskotati o meze, jež chce překročiti.Neboť chtíti něco učiniti pochopitelným rozumu a přec spolu nedbati jeho zákonů, je snaha příliš patrně paradoxní a absurdní, ač se tak často v noetice vyskytuje. Ze subjektu samého a jeho schopnosti poznávací nutno tedy vyložiti pojem reálna. Co tedy zoveme reálním? Se stanoviska, jež jsme patrně zaujali, a jež lze nazvati subjektivním realismem, pro noetiku myslím, jedině plausibilním to hlediskem, lze realitu nejspíše vymeziti jako komplex vlastností, jeýž mohou býti obsahem poznání všech morálních subjektů, a reálním tedy každý stav, děj, předmět, který za pravidelných podmínek může přejíti u každého v stav tzv. psychický. Které jsou to podmínky, určují jednak smysly normální, jednak objektivní kritika všech individuí. Z definice vysvítá, že při našem problému se jedná o realitu tzv. objektivní, proti níž stojí realita psychická, t.j. stav psychický, též ovšem realita, jež se nemůže v téže vlastnosti státi neb není obsahem poznání druhého. Nad tuto možnost všeobecnou, jež znamená spolu objektivnost, v pojmu reality abstraktně není nic více obsaženo. Je tvrzení, že reálnost jest, co existovati může i bez subjektu, ač na první pohled snad striktní definice a pravda, přec jen metafysikou, neboť vychází z mezí daných subjektem, pro nějž platí bezvyjímečně korelativnost subjektu - objektu, pro subjekt pak nelze realitu, byť i tak zvanou objektivní, jinak logicky a noeticky vymeziti.

Pátráme-li pak, jaké predikáty musí míti předmět (jako komplex atributů vědomí daný), aby se mohl státi obsahem vědomí, vidíme předem, že z něho vyloučeny jsou všecky přívlastky záporné, neboť jako tyto nevznikly přímo ze zkušenosti, tak zase nelze mysliti, že by realita měla kdy predikát negativní. Co jest realita, jest positivní, má existenci samostatnou, ne snad teprve relativní, popřením nějakého znaku. A dále pak: z definice reality jako možnosti býti obsahem každého poznávání vyplývá, že musí býti též ucelena, t.j. myslitelna ve své celistvosti. Neboť, odlišujeme-li přesně obsah psychický od stavu psychického tím, že onomu dáváme vedle znaku subjektivnosti ještě možnost býti objektem, t.j. státi se eventuálně obsahem i jiných subjektů poznání (jež pro nás jsou ovšem objekty), vedeni jsme vlastností a mezí poznání k důsledku, že každý předmět, pokud má moc státi se obsahem vědomí, musí býti omezen. Kde pak i třeba hranic samých ve své zkušenosti neznáme, musíme aspoň v myšlení hranice klásti. Každá realita tedy musí býti celek, musí míti hranice. Neboť opačně by to obsahovalo absurdnost imputovati jednou myšlení úkol představiti si celek a pak hned upříti tomu celku mezí, a o tu absurdnost se pokus takový tříští. Schopenhauer tvrdí abstraktně totéž, ač v jeho idealismu to má proň jiné důsledky. Praví v kritice Kantovy filosofie výslovně. "Totalita předpokládá hranice a hranice předpokládají totalitu. Pojem nekonečné řady odporuje, že by byla dána celá - nekonečné nemůže nikdy býti dáno cele, a také nemůže existovati nekonečná řada, než pokud jest probíhána bez konce, a něco, co nemá hranic, nemůže také tvořiti celek. Aristoteles již pravil, že nekonečné nemůže býti dáno actu, nýbrž jen poentia. Nerozumí si tedy, kdo nekonečné jakéhokoliv druhu chce mysliti jako objektivně existující, hotové a neodvislé od regresu ... Nějaký o sobě existující celek nemůže naprosto býti nekonečný." To ovšem vedlo u něho k idealitě. Při tom však stále nutno míti na mysli, že něco jiného jest říci, svět jest nekonečný, a něco jiného, že neznáme mezí světa, a že jej můžeme mysliti jako nekonečný. Zatím jsme došli k závěru : míníme-li realitou možnost objektivní býti obsahem subjektu, nelze nějako srovnati realitu světa s jeho nekonečností. Spencer ovšem nesoudí takto, praví-li kdesi v knize " O nepoznatelném": ... Jako jest nemožno mysliti hranici prostoru, tak že by myšlenka za touto hranicí ležícího byla vyloučena." Leč nechává zde docela stranou stanovisko noetiky a zapomíná, že naše schopnost mysliti prostor stále rozšířený dále pohybuje se zcela ve sféře mentální, a že je něco jiného, jakmile onen duševní pochod chceme představovati také jako odpovídající zkušenosti, a docela něco jiného, říci, že nemůžeme konečnou minulost předkládá představu nekonečný skok, který jsme v jeho neoprávněnosti hleděli zadržeti již dříve. Pravdou je ovšem , že při představování si dimensí světa již mimovolně jsme lákáni hranice stále dále posunovati, nehledíce při tom, zda tento postup vůbec odpovídá realitě, a za druhé, že zastavujíce se náhle, díme s naivní klidností : a tak do nekonečna ..., pochod podobný jako při zastavení kausality časové zpět a panování jakési bytosti jako prima causa. Věc se má v obou těchto kvalitách spíše naopak než tvrdí Spencer míně: "Představovati existenci skrze nekonečnou minulost předpokládá představu nekonečné minulosti, a to je nemožnost," anuluje tak mlčky zákon kausality, a byl by pak nucen postulovati causam sui a upadnout tak úplně v theologii. Ale přec tvrdí zase sám brzo potom. že "všecky entofy, fakticky uznané za takové, jsou omezeny", a necítí že si odporuje, neb že byl nucen svět prohlásiti pouze za fenomenální, čehož je daleko, kolísaje velmi nejistě, právě protože nemá určitého stanoviska noetického. A tak se nediníme, čteme-li dále zase: "O čase a prostoru nemůžeme tvrditi ani omezenost ani nedostatek omezení. Neshledáváme se schopnými utvořiti nějaký obraz o neomezeném prostoru, a přec jsme neschopni představiti si hranici, za níž by nebylo prostoru." Ukázali jsme, že tato neschopnost je trochu dogmatická a trochu předsudek a pochází z nerozeznávání světa jen jako myšleného a jako také existujícího. Spencer vidí podobnou neschopnost představování i ohledně času, a vyvozuje z toho, že jsme vůbec neschopni představiti si obě kvality jako entity i jako atributy entit. Hamilton, zajisté lepší noetik než Spencer, má názor našemu se dosti blížící, ve "Filosofii nepodmíněného" takto formulovaný: "Absolutně nekonečné neb neomezené, nepodmíněné omezené neb absolutní nemohou býti duchem positivně představený, mohou býti představeny jen odmyšlením právě oněch podmínek, za nichž myšlení samo může býti realisováno, tudíž je pojem nepodmíněného jen negativní ..., na druhé straně nemůžeme duchu nekonečný celek positivně představiti ani realisovati neb konstruovati, neboť toto by se mohlo státi jen nekonečnou synthesou konečných celků v myšlení, což samo by vyžadovalo nekonečných časů k vyplnění." Hamilton však nečiní pro náš problém positivních konsekvencí a tvrdí na základě těch premisních úvah zcela správně jen, že naše myšlení se týká pouze podmíněného, ne absolutního.

Nabízí se z oněch sporů patrně dvojívýchod: buď prohlásiti svět pouze za jev, phaenomen subjektivní (ve smyslu např. Kantově nebo Schopenhauerově), neb za subjektivní, ideální aspoň čas a prostor.Neboť ježto v těch dvou kvalitách se pojem nekonečnosti uplatňuje, a ježto, za druhé, pro realitu zdá se, slovo t nemá významu, přec však si svět tak představujeme, musíme zkoumati, zda aporie ta nalézá řešení idealitou forem těch (nechceme-li se spokojiti s vymezením nekonečnosti jako neznalosti hranic, co však je jen zahalení otázky, ne řešení). Učiníme-li svět ppuze naší představou, platí tím spíše o jejích kvalitách, prostoru a času. Nelze upříti pak, že s toho hlediska se řešení podává dosti lehce, a že mluviti možno o představě nekonečného světa, neboť nic pak nebrání subjektu, zůstává-li v mezích svého poznání, aby si meze svých obsahů, jež třeba nazývá předměty, myslil posunuty stále dále, zvláště ježto mu pak idealita prostoru a času k tomu dává výborné prostředky. Ale pak je to jen jméno pro neuzavřený pochod, nepřichází se ku kritické otázce, pokud odpovídá myšlení to spolu i tzv. objektivní realitě (ježto ovšem v mezích toho stanoviska otázka ta vlastně nemá smyslu), t.j. otázka řeší se jednoduše a pohodlně tím, že je možno mysliti si hranice posunuty stále dále. Tak dokazuje Schopenhauer jako noetický fenomenalista idealitu světa právě z pojmu nekonečnosti (což musí býti důkaz v kruhu), argumentuje proti Kantovi takto: "Jsou-li řady důvodů a následků ve světě naskrze bez konce, nemůže býti svět celek daný neodvisle od představy, neboť to předpokládá vždy určité hranice, tak jako naopak nekonečné řády předpokládají nekonečný regressus. Proto musí předpoikládaná nekonečnost býti určena formou důvodů a následků a tato poznávacím způsobem subjektu, tudíž může svět, jak jest poznávací, býti jen v představě subjektu." Takto dokázaný realism subjektivní není patrně dokázaný, ač konsekvence jsou zdánlivě správné.- Fenomenalism uznává tedy nekonečnost, ale jen jako prvek subjektivní, a spokojiv se tím řešením, k vlastnímu centru našeho problému nedochází. Nejlépe to bude patrno z kritiky Kanta.

II.

Pokud při tom tedy nutno uznat idealitu prostoru a času? Spencer pro objektivnost jich má jen kategorické tvrzení:" ... ono vědomí prostoru a času, jehož se nemůžeme zbaviti, je vědomí jich objektivnosti", z čehož právě naopak, a nepochybně správněji, dokazoval Kant jich subjektivitu a apriornost. Nepochopení problému daného Kantem a noetikou zní z dalších jeho slov: "Neboť, jestliže čas a prostor jsou formy názoru, nemohou nikdy býti nazírány, ježto je nemožno, aby něco bylo současně formou názoru a předmětem názoru", z kteréžto jest aporie pak dosti lehkomyslně vyvozuje, že čas i prostor jsou nepochopitelny.

Idealitou rozumíme ve smyslu Kantově onu vlastnost obou qualit, jež je činí pouze subjektivnímu (o apriornosti netřeba mluvit zde) formami, jimiž vše poznávání nutně spojujeme. Ježto pak vše poznání nutně má na sobě znaky těch qualit, s tím rozdílem, že pokud obsah ten je psychickým, přiznáváme mu především znak časovosti,pokud pak jej představujeme jako více než stav psychický a subjektivní, i prostorovosti, vyplývá ze subjektivnosti forem těch a při možnosti logicko-psychologického pochodu, že pro myšlení není dána nutnost v představování si dějů neb prostoru se zastaviti, ba možno říci, že subjektivita jicj nejen umožňuje, nýbrž i nutí mysliti si obě ne ukončené, nýbrž bez mezí. Leč analysa konstatuje spolu, že ono postupování je pochod čistě schematický, subjektivní, a že se děje bez nároků buď konstruovati neb představovati jim realitu. Posito, že obě formy jsou ideální, dána je možnost k nekonečnosti dojíti a psychologicko-noetický výklad není daleký. Uznáme-li však realitu obou, o nekonečnosti jedné neb druhé quality nemůže býti řeči, neboť v empirii není a nemůže býti dána, neboť nekonečnost jest popřením možnosti empirie.

Lze však namítnouti, že čas i prostor jsou sice objektivní, že však jako vše mmohou i ony quality stíti se představou, apka že také možno v nich libovolně postupovati. Ani tato námitka nezdá se dosti silnou a vysvětlující. Neboť mají obě realitu jako předměty poznání, jsou vázány na mnohem tužší zákony než formy poznání možného, kdy ježto pouhá schemata bez obsahu, připouštějí mnohem volnější operace. Bez vznesení obou do subjektu,bzť i to nebyla jich jediná vlastnost, nelze zkrátka pochopiti,jak možno v myšlení, i kde obsah myslíme jako skutečný, pokračovati bez konce. Nestačí-li to na důkaz ideality obou, jest v tom přec zajisté důkaz, jak mnoho jest subjektivního v našem názoru i myšlení, a takového původu jest i naše představa nekonečna, mající smysl jen potud, pokud zůstáváme ve sféře pouhého představování neb myšlení, nevztahujíce je na reálno extramentální.

Dva problémy tedy vlastně involvují řešení problému, ukazující spúolu na jich aporie: idealitu prostoru a času, a idealitu či realitu poznání a jeho obsahu. Uvážíme-li naznačené noetické nesnáze, do nichž analysa vede, ukazujíc pak zaměňování jich objektivní a subjektivní platnosti, musíme tím spíše usmáti se naivnosti, s jakou se často definovala realita jako setkání se konečna v nekonečnu, cit náboženský jako cit závislosti na nekonečnu ap. , kde místo pracné analysy podán mysticism a pathos apokalyptický beze smyslu.

K čemu nás vede analysa dále? Předně je jisto, že, ač ne vždy vědomé, lišíme představu světa, pokud jí připisujeme realitu tzv. objektivní a pokud ji chápeme jen jako svou představu. po druhé, což neméně důležito, musíme si uvědomiti, že zvětšování dimensí do nekonečna děje se vlastně jen pro naši představuu světa, byť bychom formu prostorovou vyplňovali obsahem z empirie, neb toho ani nečinili, a místo detailního obsahového myšlení si představovali svět jen prostorově, a ten pak považovali za skutečný.Psychologicky se postup ten tak děje. Jakmile však chceme z reality psychické učiniti neb si onu představiti i jako extramentální (byť i bylo zase jen v představě), myslíme si svět, byť sebe větší, vždy jako konečný, cítíce nesrovnalost znaku, nekonečnost a reálnost v jedné představě. Neboť pokud myslíme obsahově, nemůžeme nikdy k tomu pojmu dojíti, a konečné veličiny nedají nikdy nekonečno. Je tedy představa tohoto ne v stavu, nýbrž v neuzavřenosti pochodu, ne v reálnosti, nýbrž možnosti pochodu pokračovati. Tak se představa ta rozpadává úplně v prvky subjektivní. To paltí, myslím bez odporu, pro prostorové představování světa, pro čas, uvidíme, nastupuje jiný zákon myšlení a tím jiné konsequence. Abych naznačil celou absurdnost pokusů užiti pojmu toho, jako základ náboženských představ i citů, uvedu slova anglického psychologa a filosofa Mansela, jenž přichází ku konsekvencím dosti kacířským, praví-li (v "Meze náboženství") "... nekonečné jest pouze jméno pro nedostatek oněch podmínek, za nichž všechno myšlení je možno. Mluviti o představě nekonečna znamená tedy označiti ony podmínky současně za přítomné a nepřítomné. Z toho vyplývá, že vědomí absolutna je stejně sobě odporující jako vědomí nekonečna." Mansel pak vidí v relativnosti poznání důkaz reality absolutní (jsa v tom úplný Kantovec), zapomínaje, že ona relativnost vzniká závislostí na smyslovém sprostředkování a ne existenci mimo subjektivní, ale popírá představitelnost nekonečnosti prostoru a tím nekonečné reality. Kant činí představu nekoenčna skoro konstitutivní ideou rozumu, bez ohledu, odpovídá-li jí skutečnost. V "Systému kosmologických ideí" praví, čině tak vlastně kompromis: "Zda je nám smyslově možná úplnost podmínek k danému podmíněnu, je ještě problém. Ale idea této úplnosti leží přec v rozumu, nehledě k možnosti či nemožnosti spojiti s ní adequátní empirické pojmy. Toto nepodmíněné můžeme si mysliti buď jako spočívající pouze v celé řadě, v níž tedy všecky členy bez vyjímky by byly podmíněny, a jen celek jich vůbec nepodmíněn, a pak sluje ten regresus nekonečno, - - - pak je to řada a parte priori bez hranic (bez počátku), t.j. nekonečná a přece "cele daná, regresus v ní není však nikdy ukončen a může býti zván jen potenciálně "nekonečný". Vyjíti z apriorií problému se Kantovi ani zde ani později, jak ukážeme, nepodařilo, neboť představiti si něco bez hranic a přec daného jako celek (t.j. právě s hranicemi), je přec absurdno rozumu imputovati, neřku-li v realitě představiti, a ono vložení úplnosti podmínek podmíněného do rozumu, bez ohledu na to, může-li se pak s tím podmíněným spojiti adequátní emprický pojem, je přec patrně znásilnění kritického rozumu spekulativním.

Máme-li tedy zaujmouti k problému stanovisko, nutno říci: Pokud mezi svými psychickými obsahy lišíme mezi těmi, které vztahujeme na realitu tzv. vnější, a když nemůžeme vyjíti ze subjektivního ppjetí jich, mezi těmi, jež vědomě považujeme jen za produkt naší subjektivní činnosti rozumové, a pokud nesměšujeme možnost představy s realitou v udaném smyslu, musíme říci, že, jakmile oné části představ, již nazýváme objektem představování, dáváme realitu více než pouze subjektivní, nemůžeme spojiti s tou realitou znak prostorové nekonečnosti. Všecken údiv nad nekonečností světa, jest jen uznání subjektivní schopnosti hranice posouvati dále, a otázka, co je za hranicemi světa, je stejně nicotná jako mnohé, jako co je po smrti atd., jež všecky, nemohouce býti zodpověděny a vyplývajíce z "metafysické potřeby člověka", snad se budou stále opakovati, k poznání nepřispívajíce. Ale nám se jednalo o pojmy a jich znaky.

Doposud jsme argumentovali jen o nekonečnosti prostorové, jaké jsou naše konsequence pro nekonečnost časovou, věčnost? Zcela paralelní? Z praemisy naprosté subjektivnosti obou qualit by se to podávalo samo sebou, ale nečinili jsme toho předpokladu a musíme se postaviti na jiný základ vůbec. Je nyní také vědeckým dogmatem, upříti světu vznik v čase, prohlásiti jej za věčný a vývoji dáti nekonečnou řadu časovou k disposici, vpřed i vzad. Že theorie pralátky ap. poskytuje dosti aporií, ví každý geolog i biolog, ale nás zajímá problém jen noeticky. I zde, v čase, je možnost jíti v konstruování časových období stále vpřed i vzad. ale co více: zde při pochodu zpětném i progresu jsme nuceni postulovati pro svět jako reální stejně jako myšlený nekonečný čas, neboť v tom liší se úvaha časová od prostorové: v čase, kde platí spojení kausální, nutno zákon ten uznati nejen pro myšlení (jako ratio cognoscendi), nýbrž i pro realitu každou (jako ratio fiendi), a zastavení se by znamenalo uznání bezpříčinnosti (což je skutečně v uznání představy boha-demiurga). V prostoru podobné kausality není, tam jedna část nezávisí nijak na druhé, a proto pro realitu je konečnost prostorová postulátem. Zákon kausality však vztahujeme, byť i byl subjektivní, na každý postup dějů, jimž přikládáme i realitu mimo subjektivní, a jest to postulát myšlení, pro realitu jako myšlenou i jako skutečnou postupovati v zákonu kausality, aspoň formálně, i když totiž obsahu neznáme, činíce jeden děj podmínkou druhého. I historicky je tento způsob myšlení podložen: kdežto totiž prostorově považovali jej v myšlení reálním a z důvodů jiných za konečný, v mezích viditelných, časově mu dávali však záhy nekonečnost, vymýšlejíce metaformosy ap. Tento způsob myšlení podává se však i noeticky dosti odůvodněně, a neváháme stanoviti jej jako přirozený důsledek z forem času a prostoru,kausality a reality. Není tím tvrzeno, že všude, kde si nekočnost časovou představujeme, činíme to zákonem kausality, naopak, činí se to též prostou synthesou časaových období jako v prostoru, ale to nikdy nemůže býti důkazem, neboť subjektivní schopnost synthese časové nic nepraví pro její objektivní oprávněnost, jež je dokázána úplně pouze zákonem kausality, jiným to vlastně výrazem časového sledu, a platícího stejně pro myšlení jako pro děje objektivní. A zákon ten má stejně platnost pro minulost jako pro budoucnost, spojuje všecky děje, Kant chybiv, jak ukážeme, v argumentaci nekonečnosti časové, toho neuznává míně: "Co se týče budoucího času, jest úplně lhostejno, jak to s ním chceme udělati, chceme-li jej nechati kdesi přestati či nechati běžeti do nekonečna, lhostejno, protože není podmínkou, po níž bychom dospěli ku přítomnosti", a zapomínaje, že zcela přirozeně je budoucnost týmž poutem spojena s přítomností jako tato s minulostí, s poutem, které nepřipouští myslitelnosti ukončení. (Patrně celá filosofie Nietzscheova o návratu všech věcí vycházela z téhož přesvědčení, byť nebyla tak argumentována a formulována.)

Naskytá se nám pak otázka: Jsme-li tak vedeni k uznání konečnosti prostorové a nekonečnosti časové, jak se to obé shoduje a které jsou z toho důsledky? V čase je výklad dění dynamický, kausální, v prostoru pouze popis, výklad statický. Zákon myšlení, platný i pro tu jeho část, kterou vztahujeme na objektivní realitu,je, že v čase děje po sobě následující vykládáme kausálně, soudíce ze stavu jednoho na předchozí příčinu, z té na jinou vzdálenější, a myšlení jde zde bez konce zpět i vpřed. Že pak se soudilo, že svět jako realita každá má svojí příčinu, a to mimo sebe, přišlo se ku představě bytosti extramundánní, jež buď ze sebe (pantheism) neb z ničeho stvořila svět.Nehledě k tomu, že i hypothesa tato stejně musí pak uznati věčnost té bytosti, nechtějíc a nemohou klásti vznik její z ničeho, je to jen pohodlné zakončení vývoje, alogické zastavení se v kausálním pochodu, utkvění na první příčině, jež má býti stejně světem o sobě, hypothesa z jiných příčin ještě myšlení vědeckému nepřijatelná. Úplně však i s ní se shoduje, že věčnost světa jako reality nutno přijati. Neboť pro nás to není než jiná forma zákona zachování energie, jenž by při přijetí nekonečna prostorového se stal úplně labilní hypothésou skoro bezvýznamnou, pod zorným úhlem nekonečnosti prostoru by zajisté se stratilo kritérium zákona toho. V čase je však zákon ten při věčnosti dobře myslitelný, ježto se jedná o přechod energií, a to je právě vývoj a změna, jež se nedá myslit ani pro skutečnost jako uzavřená. O myslitelnosti spojení věčnosti časové s prostorovou omezeností nelze tedy pochybovati. Nemožno však opačně spojiti nekonečnost prostoru s časovou omezeností, již proto,že nekonečnost statického momentu bez dynamického uvádí v nové aporie, ježto již k přehlédnutí nekonečného prostoru i jeho myšlení by bylo potřeba nekonečného času. - Důsledek, jenž byl již dříve naznačen, jest, že čas a prostor nejsou úplně paralelní ve svých vlastnostech, ani jich užití na realitu. Již okolnost, že vývojová věda mluví o ohromných dimensích časaových, ba postuluje nekonečnost časovou vpřed i vzad, aniž by totéž tvrdila o vlastnostech prostorových, mluví pro toto mínění. Mathematické operace veličinami nekonečně malými i velkými jsou pak holé abstrakce, jež pro realitu pojmů těch nemají nejmenšího významu (kalkul o rovnoběžkách, jež se stýkají v nekonečnu, o přímce, jež je vlastně část kružnice o nekonečně velkém průměru). Tato mathematická metafysika je rozhodně noeticky úplně ilusorní.

Co však jsou následky onoho pojetí? Je tím řečeno, že čas je reální, ježto realita přec musí také býti někde v prostoru? Dle stanoviska možno přijmouti pro oba realitu nebo idealitu, jen se musí problému rozuměti dobře, že svět je časově věčný, nezmanemá ni že byl před časem, ani že byl čas stále, nýbrž žew musí býti chápán pro naše myšlení vpřed i vzad jako existující bez ohledu na čas, jenž teprve v našem myšlení nutně přistupuje: potud zůatává čas momentem subjektivním. A totéž platí o prostoru, v realitě samé není čas ani prostor,nýbrž jen existence, obě ty formy přistupují však hned při představování si jí, ať již jako reální či jen imaginární. Do toho stupně subjektivnosti stojíme na stanovisku Kantově (o apriornosti tím nic nepraejudikováno). Jeť to předem jich subjektivnost (ne apriornost), jež nám umožňuje k pojmu nekonečna přijíti, a jestliže je klademe jako stálý praedikát předmětů jako obsahů vědomí, je to jen tím, že nemůžeme při projekci jich do reality při rozdělování obsahů vědomí na čistě psychický stav a druhý, jejž zoveme vnějším světem, mysliti si tyto bez onoho znaku extense časové a prostorové, s rozdílem, že při prostoru musíme ponovati meze, máme-li obsahu vědomí dáti znak reality, při času nám zákon myšlení v tom již sám brání. Tak tedy je možno ba nutno srovnati konečnost s věčností, a tím připustiti, že názor časový a prostorový základají se na zcela obdobných vlastnostech času a prostoru. Resultát pak, vyjádřen stručně, je: pokud správně béřeme pojem reality jako pro nás sice obsah vědomí, jinak však ještě jistý element ne psychický, jenž činí jej možným býti obsahem i jiného vědomí, nelze v tomto smyslu srovnati nekonečnost s realitou, nutno však pro ni přijmouti věčnost časovou. Souditi můžeme a musíme jen takto: Kdybychom musili klásti a požadovati pro svět skutečně atribut nekonečnosti,nemůžeme proň klásti též znak reality ve smyslu empirického neb naivního realismu - a to by vedlo k idealismu neb absolutnímu fenomenalismu (tedy i prostor a čas naprostému subjektivismu). Ale že by pak vůbec slovo realita nemělo smyslu a že bychom neměli docela žádného kritéria a příčiny mezi meziobsahy vědomí dělati rozdíly, patrno z toho samo sebou.-

K tomu závěru vede nás neodvratně analysa pojmu nekonečnosti, reality, času a prostoru. Nemůže nám vaditi hypermetafysičnost idealistických filosofů, kteří v nekonečném vidí takřka positivní moc, hypostasujíce tak své vlastní pojmy, ani dogma vědy, ukázali jsme logické i noetické subrepce a sofismata, zúžili snad jednostranně perspektivu světa, ale snažili se logicky i noeticky tak důležitý problém domysliti.

III.

Poněvadž pak noetický význam problému byl nejčistěji formulován a i s konsequencemi nejlépe analysován Kantem, k čemuž jej ovšem vedla přirozeně povaha problému i jeho význam pro kvalitu prostorovou i časovou jakožto formy názoru, nemůžeme pominouti jeho analysy, a chceme stručnou kritiku jeho rozebrání problému charakterisovati.

K problému vztahuje se přímo z Kr. Č. Rozumu z druhého oddílu druhé knihy transcedentální dialektiky "Systém kosmologických ideí", z antithetiky první antimonie čistého rozumu, pak šestý oddíl, t.j. "Transcedentální idealism jako klíč k řešení kosmologické dialektiky", sedmý oddíl, t.j. "Kritické rozsouzení kosmologického sporu rozumu sama s sebou", a z devátého oddílu první část, t.j. "Rozuzlení kosmologických ideí o totalitě složení jevů ve světovém celku".

Jedna věc je dosti patrná při sledování logicky pevně sevřeného řetězce důvodů Kantových: Kant směřuje kzávěru, který lze takřka praesumovat, než jej činí sám, totiž k transcedentálnímu idealismu, fenomenalismu, k němuž všecky argumentace jsou důvodem, a jak zůstal ještě ve druhém vydání ve jmenovaném šestém oddílu dialektiky, i když se byl již snažil příkrý idealismus poněkud zmírnit ve smyslu realismu. Kantovi bylo zajisté dříve jasno, že transcedentální idealism je jedině správné stanovisko, ale dokazuje to, jako by teprve těmito důvody k němu byl přišel. Středem jeho důkazu jsou antimonie, pro zvláště první, jejíž these tvrdí omezenost světa v čase i prostoru a antithese jeho neomezenost. Kant tvrdí, že obě ta tvrzení mají docela přirozený základ v povaze lidského myšlení a jeho zákonech, a že nejsou to následky bludu, nýbrž takřka konstitutivní našemu názoru a myšlení. A priori to ovšem nemožno vyvrátiti prostým popřením, ale zajisté předem možno říci, že by připuštění podobných antinomií do rozumu znamenalo jeho úplné diskreditování a jeho schopnosti rozhodovati v otázkách sporných. Zdá se, že podobné "přirozené spory", vneseny v rozum tím, že co vzniká nejasností a zdánlivou jen konsequentností, se béře za přirozenou vlastnost myšlení, myslím, že správnější jest věřiti a postulovati jednotnost správného myšlení, a spory kontradiktorické, i zdánlivě oprávněné, vykládati na vrub subrepce, možné nejasnosti neb nevědomého posunutí pojmů užívaných. Či má se uznáním podobných antimonií vháněti vodu na mlýn víře a theologii?

Kant důkazy své vede vesměs nepřímo, leckdy s tak zbytečným balastem pojmů a slov, že souvislost a smysl těžko chápat, a není pak divu, že i jemu vlastní jeho subrepce ušly. Thesi dokazuje Kant o čase nepřímo tím, že by pak ku každému okamžiku byla musila ujíti věčnost, t.j. nekonečná řada stavů, ježto však věčnost jakožto nekonenčost nelze si představiti synthesí sukcesivnou, je nekonečná sukcesivní řada nemožna - svět etdy má počátek v čase. Kant není si vědom vlastního svého sofismatu, spočívajícího v tom, že samovolně dělá v důkaze nepřímo věčnost rovnu nekonečné řadě stavů posobných, aby definicí věčnosti dle něho správnou, že totiž nemůže býti sukcesivní synthesí dosažena věčnost, což by onde musilo být, ukazoval, že věčnost je nemožna a svět že má počátek v čase. Kant si tedy důkaz ulehčil sám a radost z podařeného důkazu je přece předčasná. Neboť dosazuje do důkazu jaksi positivní veličinu z avěčnost jednou a pak sám ukazuje, že je to chyba, nedokazuje vlastně nic. Vedle toho chybně sám si věčnost představuje, dávaje definici jen statickou, což se ovšem většinou děje, ale na důkaz nestačí, neboť třeba výkladu kausálního, čili: kdyby, posito, svět byl nekonečný v čase, musila by ovšem ku každému momentu uplynouti věčnost, t.j., ale pouze, že při výkladu stavů a dějů bychom musili, hledajíce stále zpět podmínky k podmíněnému, jíti stále zpět nesmějíce se zastaviti, ježto zákon myšlení vyžaduje regresus ten bez konce. Skládáním jednotek se ovšem nekonečnosti nedojde, ani v prostoru, tím méně v čase, kde platí výklad kausální. A právě jako tento zákon je konstitutivní našemu myšlení, nemůžeme si jinak svět představiti, a i kde se prima causa stanoví, je to jen odpočinutí ducha, ježto pak se tato činí věčnou, a je pak náboženství nejlepším historickým důkazem, že si pod perspektivou časové věčnosti jakožto výrazu zákona kausality a ne jinak lidé dovedli svět představovati.

Druhá část these, omezenost světa v prostoru, je dokazována nepřímo tím, že by svět byl jinak nekonečným celkem, t.j., že se oba praedikáty vylučují, a že tedy platí původní these. - Tento důkaz je jediný logicky přesný a správný ze všech čtyř důkazů této antinomie. Chybí jen vložení důkazu, že každá realita, má-li jako taková býti chápána, musí býti celkem, a že svět jakožto reální (i v mysli je chápán), musí býti tedy též konečný, pak by byl důkaz též docela striktní. Neboť ať celek znamená, že je nutno synthetický postup v přidávání jednotek uzavříti neb co jiného, realita, byť i jen myšlená, musí býti uzavřená, a striktní důkaz bez zbytečných příkras je pak: neboť je-li svět jako reálný chápán, musí býti chápán jako celek a tím i konečný. Kantův nepřímý důkaz vede spíše k popření reality a posunutí problému na pole intelektuální a byl by pak důkazem pro metafysiku. Důkaz nepřímý zněl by totiž pak vlastně takto: Neboť přijmeme-li, že svět je nekonečný v prostoru, pak nemůže býti znakem tohoto světa realita, neboť ta involvuje a supponuje realitu ve smyslu vulgárního a naivního realismu, je-li svět chápán jako konečný, znamená to pak, že svět musí býti brán pouze ve smyslu intelektuálním, jako mundus intellectualis, a to Kant sám nechce. Ukážeme potom, že Kant k tomu konci směřoval, a že si chystal stále k důkazu transcedentálního idealismu půdu, ukážeme pak spolu, že krok ten je možný, nikoliv však nutný.

Antithesa tvrdí a nepřímo dokazuje nekonečnost světa v čase i prostoru. V čase totiž, kdyby, posito, svět měl začátek, byl by před počátkem světa prázdný čas, v němž však není prý možno, aby něco vzniklo, "protože žádná část takového času nemá od jiného rozlišující podmínku bytí pro čas nebytí" - jak se Kant šroubovaně vyjadřuje - a svět je tedy věčný. Tento důkaz, ač s důsledkem souhlasím, zdá se mi hračkou. Co je to např. prázdný čas? Co čas před počátkem světa, Kantovi zvláště s jeho subjekt. apriorismem, co čas o sobě bez subjektu? Nehledě k tomu, že Kant dokazuje proti svým zásadám, je to zajisté prázdný pojem, neboť čas lze mysliti jen na dějích a tím teprve na předmětech: jsou oddíly časové, ale co je to prázdný čas? A nemožnost povstání něčeho v tom prázdném čase není pro stejnost všech momentů toho času, nýbrž jednoduše proto, že pak není příčiny, aby se stav ten změnil, ježto není v něm causa movendi, čili jinými slovy, důkaz by musil býti zase redukován na důkaz z kausality. A pak: kdyby před počátkem světa existoval čas, byť i prázdný, byl by to přec jen čas a tím již existence - bylo by možno říci, ale to bylo by hraní slovy a pojmy. Či má důkaz ten vésti ku ponování absolutního času, času bez dění a reality i subjektu? Kantův důkaz jde, zkrátka, vedle cíle proto, že přebírá prázdné pojmy a nedokazuje z kausality, ač sám ji uznal za princip, konstitutivní, ba apriorní element myšlení.-

Jaké sofistické rabulistiky však snesl Kant, aby dokazoval druhou část antithese, nekonečnost v prostoru! "Neboť", praví, "kdyby byl svět konečný, byl by pak v prázdném prostoru bez hranic. Pak by zde byl nejen poměr věcí v prostoru, nýbrž i věcí k prostoru. Ježto pak svět jest absolutní celek, mimo nějž není předmětu názoru a tím vůbec korelátu světa, s nímž by tento svět stál v poměru, tu by byl poměr světa k prázdnému prostoru poměrem světa k žádnému předmětu. Takový poměr však, tím pak i omezení světa k prázdnému prostoru poměrem světa k žádnému předmětu. Takový poměr však, tím pak i omezení světa žádným prostorem není nic: tedy není svět co do prostoru vůbec omezen, t.j. svět je co do prostoru nekonečný." Těžko říci, myslil-li Kant tento důkaz čistě slovní, slabý, skoro bych řekl frivolní, že bych se odvážil tvrzení, že Kant spíše jen pro forma položil jej k antithese, cítě její slabost. Konečný svět neznamená zajisté, že by byl v prostoru prázdném bez mezí, neboť by patrně i ten prostor patřil ku světu. A nevidí mimo to Kant, že náhle prostor béře sám zcela objektivisticky jako předmět? To vyniká však ještě více, kde z toho dedukuje, že by vznikl poměr světa k prázdnému prostoru a tím k ničemu, což prý je nonsens. Co praví vůbec o poměru věcí v prostoru a k prostoru mimo svět a konečně světa k prázdnému prostoru, je takřka salto mortale rozumu, hyperlogika a hyperdialektika, myslím, příliš průhledná, a jako důkaz naprosto nedostačuje, ježto bojuje slovy, ne pojmy. Kant dělá zde tutéž chybu jako v první části, mluvě o prázdném prostoru, zde je to ještě absurdnější, neboť prázdný prostor bez hranic je nonsens noeticky i psychologicky. Kant přestupuje však spolu s hlediska naivního empirismu, s něhož důkazy vůbec vedeny, na pole transcedentální, intelektuální v pouhé myslitelno, aniž by toho, jak se zdá, tušil (či činí úmyslně?), a tím stává se ovšem sofistika zapletenější. Ostatně pak suposice konečnosti světa neznamená, že je v prázdném prostoru bez mezí, nýbrž pouze že musí býti chápán jako celek (jak představován je jiná věc, třeba symbolicky jako koule na níž neukončitelnost pochodu a celistvost je spojena). Tak se s tím shoduje, tvrdí-li správně, že "jevy nemohou býti omezeny prázdným prostorem mimo ně", a tvrdí-li to, pak nijak není nesporno, jak on tvrdí, že "musíme přijmouti tyto dva netvory (Undinge), prázdný prostor mimo a prázdný čas před světem, suponujeme-li hranici světa v čase a prostoru". To vše je založeno na nesprávném chápání omezení světa v čase a prostoru. Ač pak výslovně sám praví, že celý důkaz je veden o mundus phaenomenalis, zapomíná, že do něho musí býti chápáno vše, pokud nejen je, nýbrž i může býti předmětem poznání, a že tam formy času a prostoru musí míti normální svojí platnost. Pak mylně setrvává na prázdném prostoru jako nutném důsledku konečného světa, a jako by tím ohlušoval své lepší přesvědčení, tak že se zdá, že důkaz není veden dosti upřímně.

Tak je z oněch důkazů, jež Kantovi se zdají docela správnými, striktním je druhý z these o omezenosti prostorové. Patrno, že Kant dopustil se ve svých vývodech bludů, jich netuše, tak že antimonie se mu mohly zdáti přirozenými. Některé z těch omylů chci zde vytknouti: Kant staví thesi i antithesi tak, jakoby čas i prostor ve vědomí i svém užití na zkušenost se měly docela analogicky, předpoklad, který přec již dle jeho transcedentální esthetiky není správný. Nejen ve svém vzniku, vlastnostech, míře subjektivnosti jsou obě kvality odchylny, i jich užití na zkušenost možnou a jen myšlenou je různé, a jen výklad časový, pokud je jiná forma zákona kausality, připouští postup bez zastavení. Ukázali jsme, že Kant směšuje stanovisko a hledisko naivního realismu a transcend. idealismu. Kant však vůbec si při analyse té neustanovil, co realitou myslí, a odtud ono kolísání mezi naivním realismem a idealismem. Kant nepodává též psychologického výkladu vzniku a užívání pojmu těch, spokojuje se jich noetickým významem, tím však pominul rozhodnouti oprávněnost subj. a objektivní těch pojmů. Kant postavil onu antinomii jako nutnou dle zákonů myšlení a snažil se jí opříti, ještě zajímavější však jest , jaké vlastní, z jeho premis vyplývající stanovisko noetické Kant zaujal k oběma částem antinomie, neboť logicky přec nemohou dva soudy kontradiktorické býti ani oba správny a oba falešny. Rozsouzení to podává Kant v Kritickém rozsouzení kosmologického sporu rozumu sama sebou, dříve již v "Transcend. idealismu jako klíči k rozhodnutí kosmol. dialektiky" a konečně v Rozřešení kosmol. idey o totalitě složení jevů ve světovém celku. I těchto míst nutno si všimnouti. Zajímavý jest fakt, ač antinomie ty nazývá přirozenými, na odůvodnění čehož uvedl důvody these i antithese, jež ovšem se ukázaly většinou sofismaty a metabasemi, že Kant i přes to pokouší se o rozřešení těch antinomií, což by při skutečné předpokládané přirozenosti jich bylo přec absurdní. Kant nalézá východisko z přirozeného sporu, jenž mu zdá prakticky tak důležitým, že by "za jeho rozřešení mathematik dal rád celou svoji vědu", ježto se týká nejvyšších a nejvážnějších cílů člověka, v transcend. idealismu, t.j. nauce že, všechny předměty možné zkušenosti nejsou nic než jevy, t.j. pouhé představy, jež mimo naši představu nemají existence o sobě. Historie noetiky po Kantovi ukázala, že Kant tvrdí více, než mohl a noetika vůbec může dokázati, tvrditi totiž lze ovšem, že nevíme o předmětech nic, než popkud jsou dány zkušeností, ale nikoliv, že předměty jsou jen představy a nic více, ono jest ještě noeticky empirické stanovisko, toto již metafysika a vůbec nedokázatelné. Zbývá jen ukázati, zda ono rozřešení Kantovo je vůbec jediné možné a zda vůbec správné. Celou antimonii svádí Kant na dialektický argument souzení z podmíněného na celou řadu jeho podmínek a chybu vidí v tom, že v premisi minor se béře podméněné v transcedentálním významu čisté kategorie, v premisi maior v empirickém významu pouhého, pouze na jevy užitého pojmu, takže zde je tedy sofisma figurae dictionis, ne umělý, nýbrž zcela přirozený prý klam rozumu. Myslím však, že onen soud z podmíněného na totalitu podmínek možno vůbec jen užíti o čase, a za druhé, že podmínku, kterážto závislost ovšem dle zákona kausality nemá posloupnosti. Správněji za to vidí blud v tom, že se jednou o nekonečnosti mluví se stanoviska pouze subjektivního chápání, pak i tak, pokud se tím myslí nějaký obsah. Zda z toho však již vyplývá řešení problému transcend. idealismem, je jiná věc, a myslím, že Kant zde střelil za cíl. Je to pak zase sleva z původního pojetí, tvrdí-li, že "transcend. idealism dovoluje, že předměty vnějšího názoru tak, jak jsou v prostoru nazírány, také skutečně jsou", neboť po uvedené dřívější definici toto tvrzení nemá smyslu. Kant nastupuje však náhle podivnou cestu dokazování, chtěje ukázati že pojmy nekonečný- konečný nejsou vůbec kontradiktorické, ježto by pak ovšem jeden ze soudů s nimi musil býti správný a antimonie by byla nemožna. Dokazuje, že kontradikce je jen zdánlivá, a dokazuje to zase transcedentálním idealismem. Jestliže prý ty pojmy považujeme za kontradiktorické, považujeme prý celý svět za věc o sobě, "neboť zůstává, ať zruším nekonečný neb konečný regressus v řadě jich jevů". Odstraním-li však ten "transcend. klam" a popírám, že svět je věc o sobě, mění prý se spor kontradiktorický ve spor pouze dialektický, a "ježto svět vůbec neexistuje o sobě, neexistuje ani jako nekonečný, ani jako konečný celek", jest jen v empir. regersu řady jevů, a o sobě vůbec ne, "pročež, je-li ta řada jevů vždy podmíněna, není nikdy dána celá, a svět není tedy podmíněný celek, neexistuje tedy jako takový, ani s nekonečnou, ani s konečnou velikostí", a tak je prý ona antinomie jen dialektický spor, založený na klamu, že idey absolutní totality, která platí jen jako podmínka věci o sobě, užíváme o jevech, které existují jen v představě, a tvoří-li řadu, jen v sukcesivním regresu, jinak však vůbec ne. Myslím, že toto řešení pomocí věci o sobě málo koho přesvědčí. Naprosto však nedostatečným musím nazvati důkaz transcedentálního idealismu, jak je podán na konci: "Kritického rozhodnutí kosmologického sporu rozumu sama s sebou", a jejž chci jako podklad vyvrácení uvésti doslovně v překladu. Zní takto: "Z této antinomie můžeme však za to míti skutečný, ne sice dogmatický, přece však kritický a doktrinální užitek, totiž že jí dokážeme transcend. aesthetice dosti. Důkaz spočíval by totiž v tomto dilematu: Je-li svět celek o sobě existující, jest buď konečný neb nekonečný (ač dokazoval, že to není správná kontradikce, a že tedy neplatí, že by jeden z obou soudů musil býti správný). Nyní však první i druhé jest nesprávné (dle důkazů pro antithesi i thesi). Proto jest také nesprávno, že svět (soujem všech jevů) je o sobě existujícím celkem. Z čehož přec následuje, že jevy nejsou vůbec nic mimo naše představy, což jsme právě chtěli naznačiti jich transcedentální idealitou. Co následuje za oním "proto", je důsledek snad možná, jistě však uspíšený a ne nutný. Neboť předně bylo ukázáno k tomu, že důkazy these i antithese nejsou správné a že na nich nelze nic stavěti, a pak, posito, že jimž jsou, vyplývá z toho teprve ne transcend. či absolutní, nýbrž jen relativní idealism, jenž je spolu s relativním realismem, neboť vyplývá z toho i pak jen, že o světě máme a můžeme poznání míti jen skrze názor a rozum na něm založený, že mluviti můžeme o světě jen, pokud je naší představou, o realitě absolutní nic vypovídati nemohouce i kdybychom snad představu a slovo to vytvořili. To ale právě jde proti oprávnění Kantovy věci o sobě, zvláště k popření možnosti přikládají jí positivní atributy a vůbec nutnosti a užitečnosti tvoření pojmu toho. Neboť právě proto, že poznání naše jde a musí jíti skrze mysly a tím skrze čas a prostor, má poznání smysl a obsah, pokud jimi prochází, a byť bychom i tvořili představu nekonečnosti a věci o sobě, nemsíme zapomínati na jich subjektivní vznik a pouze subjektivní význam.

Mnohem plausibilnější jest, co Kant praví dále o rozlišování nekonečného a neukončeného, připomínaje, že mathematika mluví již o progresu in infinitum, kde filozof zná teprve progresus in indefinitum. Rozlišování to má význam nejen theoretický, nýbrž i praktický, jak již dříve ukázáno, na zaměřování obou těch pojmů spočívá vlastně punctum saliens našeho problému tím, že neukončený proces synthetický nesprávnou a urychlenou metabasí ihned se béře za nekonečný. Zdá se ovšem leckdy holou a zbytečnou subtilností, ale psychologicky má to velký význam, není však asi správná definice obou slov u Kanta: "Byl-li celek dán v empirickém názoru, jde regresus v řadě jeho vnitřních podmínek do nekonečna. Byl-li však dán jen jeden člen řady, od něhož teprve má jíti regresus k absolutní totalitě, tu je zde jen regresus v neurčitou dáli (in indefinitivum), neboť si zůstává pro regresus sám lhostejno, jdeme-li od jednoho člena řady či daného celku, ježto vždy musíme hledati členy předcházející, abychom další vysvětlili. Onen regresus však jen v čase nutno mysliti jako nejen neukončený, nýbrž i neukončitelný (a tím nekonečný) pro zákon příčinnosti, kdežto v prostoru lze nanejvýše mluviti o neukončenosti, a kde zase jiné důvody mluví pro ponování konečnosti. Kantovi však brání jeho věc o sobě, aby přišel k jasnému poznání poměru obou, a tak praví zcela nepochopitelně: "V žádném z obou případů, ani v regresu in infinitum, ani in indefinitum, nepovažuje se řada podmínek za nekonečnou v objektu. Nejsou to věci, které jsou dány o sobě, nýbrž jen jevy, které jakožto vzájemné podmínky jen v regresu samém jsou dány.Není tedy otázka, jak velká je tato řada podmínek věci o sobě samé, zda konečná či nekonečná, neboť není ničím o sobě, nýbrž jak ten empirický regresus zařídíme a jak daleko jej máme vésti." Řekli jsme, že neuznáváme rozdílu mezi nekonečnem a neukončeným, jak jej Kant činí, aby uhájil nám nepřijatelné věci o sobě jakožto pojmu noeticky neodůvodnitelného, a že onen postup zpětný jest ovšem možný in indefinitum v čase i prostoru, ježto se děje pouze mentálně, aniž by psychicky byla dána nutnost postulovati jej in infinitum.

Kant je neúnavný v opakování důakzu svého v různých variacích, a konečně podává i řešení jednotlivých antinomií. Nás zajímá ovšem jen antinomie první. Kant opakuje i zde, co již připomenuto a ovšem správno, že v empirické zkušenosti není absolutní meze v regresu, světový celek je nám, praví, též dán jen v pojmu, ne v názoru, nemohu tedy soudit z jeho velikosti na velikost regresu a tuto určiti dle oné, nýbrž musím prý si učiniti dříve pojem o velikosti světa pomocí velikosti empirického regresu, tu však vím jen, že musím jíti dále stále zpět, a celek jevů tedy vůbec není určen naprosto, a nelze prý

tedy říci, že ten regresus jde do nekonečna, neboť to mi není před tím regresem dáno. O velikosti svět nelze tedy říci, že jde in infinitum, nýbrž jen, že ke každé věci musíme hledati podmínku (ale to platí jen o čase !!), což je regresus in indefinitum, a ježto pojem nekonečna není empirický, empiricky však neníé dán ani celek světa, je na onu kosmologickou otázku po velikosti světa odpověď jen negativní: svět nemá počátku ani v čase ani hranice v prostoru. A ponuje takto antithesi Kant vrací se k opakování dříve uvedených důkazů pomocí prázdného prostoru a času, z toho dokazuje pak, že regresus jde in indefinitum, a to všecko, ježto prý "prostor a čas jsou ve světě smyslů, tudíž jsou jevy ve světě jen podmíněné, svět sám však není ani podmíněně, ani nepodmíněně omezený." A tak dospívá Kant k názoru polovičatému, že pojem o velikosti světa je dán jen regresem a ne před ním v kolektivním názoru, že regresus ten nedává určitého pojmu o velikosti, že jde tedy jen do dálky neurčitelné. Možno říci, že Kantův noetický skepticism, který je bránil před dogmatickou ukvapeností a vedl jej ke kriticismu, zde zase příliš jej poutal, že nečinil důsledků podávajících se v před i v zad. Byl by zajisté konsekventně přišel k závěru, že kvality prostoru a času nejsou zcela analogické, jak v antinomii předpokládá, byl by musil stanoviti jiný pojem reality, byl by i svoji nauku o věci o sobě musil změniti. Ale Kant přistoupil k problému tomuto již s noetickými presumpcemi věci o sobě a celou theorií času i prostoru i transcend. idealismu, uvedl důkaz per vim et dolum tak, aby ty theorie jím byly potvrzeny, odtud opakování stále nejasné, odtud i nepozorování, že důkaz jinam vede, než Kant tvrdí, odtud rabulistické uplatňování transcedentálního idealismu. Ale kant cítil obtíže problému, jeho noetický i metafysický význam velmi dobře, a jen předpojaté stanovisko noetické nedovolilo mu přijíti k úplnému rozlišení čistě psychologického pochodu a noetického oprávnění tvoření a užívání pojmů těch. Proto i resultát jeho analysy a kritiky je jen poloviční, a tím, že neprávem přikládal antinomii pro nejasnost užitých pojmů celé oprávnění, zapletl se v dokazování něčeho, co mělo sice důvod, ale psychologický a ne noetický, ježto by kritika byla vyloučena.

IV.

Víme, že leckdo bude z toho bludiště hledat východ v idealitě světa a vrhne se v náruč fenomenalismu, aby zachránil fetiš svých citů, jiný že myslí v theistickém názoru o věčnosti světa nalézti rozřešení. Obého není zapotřebí, jedná-li se ne o ukolébání v klid a nerušení nepohodlnými problémy, nýbrž o rozřešení jich logickým myšlením. Kant nazval problém ten střediskem metafysických a praktických zájmů člověka, a ne zcela neprávem. Sám však analysoval jej theoreticky, a i tento pokus analysy snažil se theoreticky přijíti k jádru noezickému. Přišel-li jsem při tom zpět k svému východisku, subjektivnímu idealismu neb realismu, je to pro mně stanovisko noeticky jedině možné, ježto nejlépe jest obrněno proti možným sporům a kontradikcím, jež i Kantovi se zdály při jeho transcend. idealismu přirozenými. Neznáme jiné reality světa než mentální, poněvadž nám jinak nemůže býti dána, víme spolu však také, že pro praksi a život jsou to city a potřeba, jež rozhodují o tom, je-li svět reálný a jak, a že např. hlad je mocný důkaz proti tomu, že by svět byl jen představa, svět je i objekt vůle a cítění, čili v realitě světa rozhoduje též chtění a cit, poznání nemůže vyjíti ze subj. idealismu, ale to je již jiná část filosofie. Ethisující momenty nesmí ovšem křížiti vývody theoretické. S tohoto stanoviska několik slov ku představám náboženským o nekonečnu. Jak všecky spekulace založené na nekonečnu, majíce základem pojem vznikem i aplikací subjektivní, jsou v konstrukci své slabé, platí to i o pojmech náboženských. Definovati cítění náboženské jako cit odvislosti od něčeho nekonečného, je psychologicky poněkud odůvodněno, ale opora ta padá, jakmile pro citovou půdu náboženství hledáme reální bási.A že musí míti náboženství nejen ideální nadstavbu, nýbrž i reální bási, o to v moderním myšlení není sporu. Náboženství, byť jím snad někdy bylo, není a nemůže již býti uvědomění si poměru nekonečného individua k nekonečnu, nýbrž nanejvýše k okolí známému i neznámému. Proto právě v onom smyslu, jak se náboženstvín chápálo, nemohlo míti vlivu na mravnost, bylo planým prvkem psychickým, pokud nestrašilo pouze v nábožensko-spekulativních systémech, náboženství je nutno strhnouti stejně na podklad skutečnosti reální i psychické, a pak teprve může býti živoucím a mohutným elementem myšlení i konání. A v tom změněném obsahu nebude v náboženství o pojmu nekonečnosti řeči. Cítění a myšlení, rozdvojené jen uměle vnesenými spory, se sjednotí, jakmile bude myšlení dána volná dráha i v náboženství, logická střízlivost neudusí citů, nýbrž přispěje k jich zrealisování a prohloubení.

A tak vidíme, že i problém tak abstraktní může míti a má praktické důsledky. Snad nepodařilo se vše vyjasniti úplně a přesvědčiti každého, ale noetický význam problému snad podařilo se kritice té dosti akcentovati. Měl-li bych pak ještě shrnouti své stanovisko, z něhož jsem vyšel, i důsledky své noetické analysy, učinil bych to takto: Východiskem je noetický subj. či relativistický realism, jenž jest zároveň subj. realismem a idealismem, jakožto noetické stanovisko jedině možné subjektu a nejlépe odstraňující aporie noetické, jež s jiného stanoviska nutně vznikají nedbáním subjektu a tím jednostranností, jež pak zaviňuje přirozeně řadu antinomií a paradox. Jako důsledky stanovil jsem s toho hlediska konečnost světa v prostoru, ale nekoenčnost v čase či věčnost u vědomí a vlastnostech, jak se za to obyčejně má,v tom je modifikace Kantovy theorie času a prostoru. Čas je původu pozdějšího než prostor (ve vědomí subjektu), pochází teprve ze styku představ, prostor má vznik v názoru a je tím priornější, ale i reálnější a méně subjektivním modifikacím přístupným než čas. Různý původ obou však nevadí, že ppzději jako subjektivní formy připouštějí operace velmi volné, což vedlo pak ku vzniku našeho problému i bludům při něm se vyskytujícím.

Zkoumal jsem problém ten většinou jen noeticky, chtěje ukázat správné a nesprávné užívání pojmů těch tak neurčitých a mnohdy tak prázdných. Chtěl bych však přece ještě naznačit, byť i bez prejudikování řešení, jaké důsledky pro mnohé vědecké poznatky a theorie problém může míti i v jiných než filosofických oborech, a za druhé ukázati na některých otázkách, že plausibilní jich zodpovědění nelze bez našeho výkladu podati. Nehledě k přijatému zákonu kausálnímu, jenž vše dění v čase vykládá a byl důvodem pro ponování věčnosti, jež tak je jen jiným výrazem neb důsledkem našeho zákona myšlení, jsou problémy, jež, zdá se, přímo postulují uznání konečnosti prostoru. Jest to např. otázka: Jaký smysl by měl zákon zachování energie neb materie pod perspektivou nekonečnosti prostoru? Přírodní, fysický i chemický ten zákon byl by s tou thesí ihned přiveden ad absurdum a ad illusionem, neboť všecky kvantitativní poměry při pojmu nekonečna ztrácejí svůj význam. A podobně je to se zákony astronomickými, ač zde pojem nekonečnosti do jisté míry má svůj vznik.Co znamená zákon tíže přitažlivosti, soustředivosti a odstředivosti, jestliže nekonečná řada těles a světů nad sebou i vedle sebe na sebe vzájemně působí? Mohou světové zákony býti chápány a představovány ve své platnosti a působnosti i při prostorové nekonečnosti? Co znamená pak střed vesmíru, co střed jednotlivých světů? Patrno, že i dogma vědecké nepromluvilo ještě poslední slovo. Ale domysliti tyto otázky patří již jednotlivým vědám.