E-LOGOS

ELECTRONIC JOURNAL FOR PHILOSOPHY/98

ISSN 1211-0442

-----------------------------------------------------------

Vladimír Nezmar: Subjektivism a objektivism v novodobé filosofii,

zvláště německé a francouzské.

Jako červená nit vleče se dějinami filosofie rozpor mezi dvěma směry nazírání na svět: subjektivismem neboli idealismem a objektivismem.Formy, v nichž se tyto směry projevují, jsou ovšem u různých myslitelů různé, ve studii však, kterou podnikáme, nebudeme přihlížeti tak podrobnostem a zvláštnostem jednotlivých soustav jako spíše k tomu, co jim je společno. Chceme pak řešiti nejprve toázku oprávněnosti obou směrů, poté pokusíme se vyšetřiti noeticky jejich ráz a příčiny, ze kterých jej lze vyložiti. Předem ovšem jest zapotřebí položitii stručný výklad pojmů.

Kap. I. Pojem subjektivismu a objektivismu, rozbor logický.

I.Společným znakem všech soustav subjektivistických neboli idealistických jest, že pojímati svět, t.j. veškerenstvo jevů a dějů sub forma jevů a dějů vědomí, odtud i společný název: idealism, subjektivism. Tímto svým anthropomorfickým rázem připomínají poněkud názory nižších kulturních stupňů, v nichž byla anthropomorfisována a oživena veškerá příroda, k témuž ukazuje i theistický, případně pantheistický jejich ráz, druhy i zvláštní mythologism (např. u Schellinga aj.). Klasickou půdou idealismu jest filosofie německá, o které můžeme říci, že až na malé vyjímky je veskrze idealistická. Vyčítati dlouhou řadu filosofů-idealistů bylo by pro účel této studie bez významu, jen za příčinou orientace uvádím z typických a čelných představitelů idealismu v novodobé filosofii vedle Angličana Berkeleye, Němce: Liebnize, Kanta, Fichteho, Hegela, Schopenhauera, Lotze a Hartmanna, ačkoliv tento již podobně jako Wundt, jejž bychom mohli též přičísti k idealistům, kloní se více k synthetikům rázu Spencerova.Rozdíly mezi jednotlivými soustavami idealistickými, zejména i těmi, jichžto zakladatele jsme uvedli, nejsou tak značné, jak by se při prvém seznámení s jejich spisy zdálo. Největší kvantum těchto růzností připadá asi na účet nestejné terminologie: že totiž velmi podobné, až stejné představy a pochody myšlenkové jsou u různých myslitelů vyjadřovány různými slovními výrazy.Jest více než pravděpodobno, že, kdybychom dovedli prohledati význam slov a vět, v něž filosofičtí myslitelé odívají své myšlenky, tak dokonale, že by se v nás reprodukovaly pojmy a myšlenkové sledy rovné těm, které oni myslitelé chtěli těmito značkami vyjádřiti, scvrkl by se počet soustav na kvantum tak nepatrné, až by nás to překvapilo. Ale tuto podmínku sotva lze splniti, to tím méně poněvadž představy a pojmy, v nichž se pohybuje filosofické myšlení, jsou nejvýš složité, nenázorné a tím neurčité a nejasné, za časté citové. Slovní výraz nemůže vyznačiti jemné nuance takovýchto představ, a kdyby i dovedl, jest těžko, ne-li vůbec nemožno, reprodukovati nuance takové a tím i pojmy beze změny v duševním prostředí čtenářově odlišném od ducha myslitele, ve kterém se utvářely.To vše platí zejména o tzv. nejvyšších principech. Zní to sice různě, praví-li Berkeley, že nejvyšším jsoucnem je Bůh, a naproti tomu Fichte, že jím je absolutní Já, Hegel opět, že jím je objektivní Idea, pokládá- li Schopenhauer za absolutno Vůli a Hartmann zase Bezvědomo, jehož vůle a idea jsou pouhými predikáty atd., zdá se také, že pojem Boha jak jej klade Berkeley, není docela roven pojmu Boha Liebnizova, a do obou , že se zase liší pojem Boha Schleirmacherův nebo Lotzeův. Zdá se , že pojem stvoření duchů u Berkeleye a pojem stvoření u Liebnize, činnost absolutního Já u Fichteho, činnost vývojového procesu absolutní Idee u Hegela atd. nejsou docela shodny.Ale že všechny tyto rozdíly nejsou ani tak přílišné, jak by se zdálo dle různých pojmenování a různých způsobů výkladu, lze souditi odtud, že tu právě jde o pojmy nejvýš složité a mlhavé. Každý pokus představit si Boha Berkelyova nebo Liebnizova, absolutní Já Fichteovo, Ideu Hegelovu, Vůli Schopenhauerovu, a docela Harmannovo Nevědomé s predikáty, vůli a ideou, nás o tom přesvědčí, rovněž jako každý pokus představiti si některý z uvedených tvůrčích aktů, a dáme pak možná za pravdu Spencerovi, že tu máme činiti jen s různými symboly nepoznatelného. Než v této příčině jest právě příznačné pro celý idealistický směr, že se pokouší učiniti toto nepoznatelné alespoň poněkud poznatelným, přikládaje mu buď přímo podmětné přívlastky (vědomí, myšlení atd.) anebo analogon takových přívlastků, - právě v tom spočívá jeho subjektivism. Nebylo by tak nezajímavo, ač zajisté ne vždy snadno jíti hlouběji do podrobností a ukázati další shody soustav, viděli bychom například, jak tvůrčí akt, pokud se vyskytuje tento pojem u filosofů- idealistů, jest pojímán po způsobu tvoření subjektivního, tedy myšlení, a jak v dalším sledu jest týmž způsobem pojímáno všecko dění vůbec, odtud u mnohých soustav idealistických vyslovený theologický ráz, u jiných zřejmý sklon k teleologii.Viděli bychom dále, jak světový řád jest pojímán ve všech těchto soustavách opět podle analogie řádu představ, Hegelova dialektika vývojového procesu, obdobný řád činnosti tvůrčího Já u Fichteho, imanentní zákony dle vůle u Schopenhauera, Bohem předřízená harmonie u Berkeleye a obdobně v idealistickém okasionalismu Malebrancheově atd. vyjadřují pojetí ne sice docela shodná, ale přece příbuzná.Mohli bychom dospěti takto k jakési synthesi idealistických soustav a konečně snad i k synthesi filosofických soustav vůbec, jak k ní směřovali již Liebniz, Hegel a jiní. Ale to není zde naším úkolem, nám šlo pouze o to, ukázati, že všecky idealistické soustavy mají jistý ráz společný a že tento ráz záleží v přenášení subjektivních přívlastků na veškerenstvo bytí, že nejen Schopenhauerovi, ale všem je vesmír makranthropos, člověk ve velkém, a to člověk po stránce vědomí neboli jakožto subjekt. Mohli bychom proto o všech těchto soustavách užíti onoho obratu, kterým Kant označil význam své vlastní filosofie, přirovnávaje jej- poněkud osobivě snad- k objevu významu Koperníkova: že jsou pokusem ukázat, že naše poznání neřídí se věcmi, ale tyto že řídí se naším poznáním.

2.Opačným směrem ubírá se objektivism, který formuje veškeré jsoucno- i podmětné jevy a dějev to počítaje- dle předmětů naší zkušenosti. Nejznámnější, ač nikoliv jedinou formou jeho je materialism, který předměty zejména zrakového a hmatového vnímání hypostasuje v pojmech hmoty a síly těmito se snaží vysvětlovati vše, co jest. Objektivismem jest také positivism ve způsobu, jak je pojímá Comte, poněvadž chce konstruovati světový názor jen na základě fakt zkušenosti vnější- zkušenost vnitřní Comte, jak známo, neuznal za prostředek způsobilý k vědeckému zpracování a proto také neuznal psychologie za vědu.- Objektivismem jest také sensualism a čirý empirism, pokud připouštějí jen takové jevy vědomí, které se dají odvoditi ze zkušenosti smyslové aneb ze zkušenosti vůbec.Dále bychom mohli sledovati objektivism mimo vlastní filosofii ve vědách nebo vědeckých theoriích, které jednajíce o člověku snaží se vysvětliti jeho vědomí způsobem objektivistickým: např. ve fysiologické psychologii, pokud vykládá děje duševní z fysiologických jich korelátů, v Taineově způsobu vykládati charaktery prostředím atd.

3.Neorganickou synthesí subjektivismu a objektivismu je dualism, který tudíž je z části idealismem, z části objektivismem.Více tímto nežli oním jest - alespoň v konečných výsledcích svých (kosmologii a anthropologii) - dualism Descartesův. Pravím: v konečných výsledcích, neboť ve východisku své soustavy a methodě je Descartes více idealistou.Skepse o hodnověrnosti smyslové zkušenosti a zkušenosti vůbec, způsob, jakým z této skepse vychází (Cogito, ergo sum) a jakým dále z idee o Bohu dokazuje reální existenci boží a hodnověrnost zkušenosti jsou vesměs prvky rázu idealistického, na tyto právě bývá kladen důraz v dějinách filosofie a jen tím lze vysvětliti, že Descartes bývá často jmenován prostě idealistou. Avšak toto označení jest jen z části správné a to z části menší, neboť Descartes sám na tuto část své soustavy, která jej řadí mezi idealisty, nekladl takového důrazu, an ji považoval jen za průpravu ke kosmologii a anthropologii - a v těchto se již jeví ráz převahou objektivistický.Vyplývá to již ze skromného údělu, jaký tu přidělil D. substanci duchové. Zvíře je pouhý stroj, veškerý vegetativní i sensitivní život v člověku, jeho vášně, afekty vykládány jsou docela mechanisticky pomocí hmotných "duchů životních" (spiritus animales), takže duši zbývá jen pouhopouhé myšlení. Od čirého materialismu dělí tuto část Descartesovy filosofie jen papírová stěna, a zdá se, že lví podíl v tom, že tato stěna udržuje, připadá náboženskému myšlení Descartesovu, které jistě při vypracování jeho soustavy nezůstávalo tak docela nečinno v koutku, kam je poodstavil. Až toto náboženské smýšlení ochabne, i papírová stěna zmizí a zbude tu pouhopouhý l homme machine - člověk stroj francouzského materialismu 18.století.

4.Povaha subjektivismu i objektivismu byla stručně objasněna, i můžeme již přikročiti k další otázce,totiž jsou- li tyto názory oprávněny a do jaké míry jsou oprávněny. Počneme subjektivismem.

Představme si sněhovou kouli A vnořenou do prostředí B, např. do oleje o teplotě 60 stupňů. Sníh začn táti. (Abychom předešli námitce skeptiků a výstředních subjektivistů, poznamenáváme hned předem, že klademe tento děj tak, jak se zkušenosti jeví, aniž bychom uznávali za potřebno zkoumati dříve, zdali smíme této zkušenosti věřiti či nic. V životě pravidelně zkušenosti věříme, je- li tato víra oprávněna, jest jiná otázka, - nám stačí uvésti důsledky, ku kterým na základě oné, zcela všední víry dojdeme.

Na čem závisí v našem případu děj tání? Patrně na substrátu, na kterém jej vidíme se odehrávat, sněhové kouli, popřeme- li to, dojdeme k důsledku zřejmě absurdnímu a nepředstavitelnému,že by sněhová koule mohla být odstraněna anebo nahražena kterýmkoliv jiným předmětem (např. kusem ocele), aniž se na ději, který tu označujeme slovem "tání", co změní. Závislost děje na substrátu či subjektu tohoto děje jest tu absolutní, tj. ať jakákoliv, byť sebe nepatrnější změna stihne substrát, stihne také děj se na něm odehrávající. Pozměním- li jen poněkud tvar koule,ujmu- li částečku atd., v každém z těchto případů nastane jistá změna také v ději.

Tato závislost děje se na substrátu, na kterém se odehrává, platí všeobecně.Kdekoliv pozorujeme nějakou změnu, vždy můžeme konstatovati naprostou a neomezenou závislost této změny na jejím substrátu.O tom mohli bychom se přesvědčiti, libovolným počtem indukcí, ale i úvaha apriori nás vede k poznání, že tomu ani nemůže býti jinak. Nejen v příkladu , který jsme uvedli, ale v každém případu jiném nezávislost děje na substrátu předpokládala by děj takový, který se dá odděliti od podmětu,na němž se odehrává, změnu, která neztrácí své určité povahy,když nahradíme to, co se mění, něčím jiným. Povaha našeho myšlení dokazuje, že tento výžadek jest nepředstavitelný. Subjekt změny a změna označují nám dvě stránky jednoho a téhož dle toho, nač obracíme pozornost, ale dvě stránky věcně neoddělitelné. Logicky ovšem v jistém smyslu odděleny jsou, v jakém hned bude pověděno. Týž subjekt může býti subjektem různých změn, v různých dobách i změn povahy sporné, ale při tom nesmíme zapomínati, že jest to právě subjekt logický. Co to znamená? Kratičká úvaha psychologická přispěje nám k zodpovědění této otázky. V různých soudech: voda teče, voda stojí,voda je teplá 50 stupňů, voda mrzne, jest jak vidíme týž logický subjekt : voda. Ale tato totožnost týká se především pouze slova, slovo to pak označuje abstraktní pojem. Znám totiž vodu v různých stavech, např. i v těch, jež jsou vyjádřeny v uvedených větách. Všecky tyto vjemy, z nichž čerpán pojem "vody", obsahují jisté vztahy společné, tj. ve všech se opakující, které se hlouběji vtiskují do vědomí a do paměti,ale také vztahy méně často se opakující, až i jedinečné, které se do paměti tak nevtiskují, ale jsouce namnoze vzájemně sporny, "zabavují se" - následkem čehož pojem vody je neurčitý, nedovedu si zajisté jasně představit vodu in abstracto, vodu zbavenou všech jedinečných přívlastků. Mám- li nový vjem, např. vidím- li vodu ve varu, znamená to především, že tento vjem splývá příslušnou částí svého obsahu, se stopou vjemů bývalých, neboli ,že "vybavuje" neurčitý onen pojem "vody" - a tu právě srovnáním tohoto vybaveného a nyní posíleného neurčitého pojmu "vody" s novým vjemem objevuje se a pozornost upoutává nový vztah, a výsledkem je pak soud: voda se vaří.To je jedna příčina a smysl logického oddělování subjektu a děje (predikátu), ale ani to neznamená, že bych si dovedl představiti nový, pozornost mou upoutavší vztah věcně oddělen od ostatních, s nimiž společně tvoří obsah vjemu, ve vjemu je spojen tento vztah s ostatními nerozlučně. - Jiná příčina je následující.V příkladě, jehož jsme užili na počátku této kapitoly, byla subjektem sněhová koule.Děj neboli změna (tání) netýká se však celé této koule, nýbrž jen části její, nejprve částeček povrchových, sníh ve středu koule ještě netaje.Přesně mluveno, subjektem děje jsou v daném okamžiku právě jen ony částice, na nichž se děj odehrává, tedy povrchové, ale v mysli trvá dosud představa sněhové koule jakožto celku, rozlišení subjektu a predikátu v soudu: "sněhová koule taje" znamená tu tedy kromě prvé, výše uvedené příčiny také uvědomění si rozdílu mezi celkem a jeho částicemi.Ale i to je rozdíl pouze logický, nemohu si přece představiti jednotný celek věcně oddělený od jeho částí. - Mohli bychom snad shledati ještě jiné příčiny tohoto logického lišení mezi subjektem děje a dějem,kdybychom pokračovali v rozboru subtilních psychických pochodů při tvoření pojmů a soudů, ale v každém případu bychom shledali, že ani toto logické lišení není úplným oddělováním, nýbrž pouze upínáním pozornosti na různé stránky téhož jevu, že i v nejabstraktnějším pojmu pohybu, děje, změny je obsažena představa substrátu tohoto děje (tj.shluku ostatních znaků), třeba že velmi temná, a že ryzí přestava děje in abstracto není vůbec možna. Není- li však opak soudu, že určitý děj závisí naprosto a neomezeně na svém subjektu, vůbec představitelný, jest tím spolu podán evidentní důkaz jistoty tohoto soudu. V některých případech závislost děje na subjektu nabývá ještě zvláštního významu, tak zejména u organismu. Dosud totiž zůstával namnoze záhadným podnět děje, v případechvšak, které tuto na mysli máme, i tento pojem děje vychází bezprostředně ze subjektu. Vnitřní jakousi silou símě vložené v půdu asimiluje si čístice této a vzrůstá, vnitřní silou vyhání listy, žene do květu atd. I kdyby se nám tento pojem "vnitřní síly" zdál jakkoli záhadným, a kdybychom jej i popřeli, zůstane ovšem přece neotřesenou pravda, že všechny děje v rostlině závisí na této, takže nevyhnutelně by se změnily, kdyby se změnil tento subjekt, pravda to tak samozřejmá, že popírati ji bylo by totéž jako tvrditi, že kámen nebo rybník může právě tak růsti, pučeti atd. jako tato jabloň , na kterou hledím. Avšak ani ono popření "vnitřních sil" není úplně oprávněno,leda že bychom v pojmu tom hledali nějaký zvláštní metafysický význam,jakousi entitu scholastikův - ale toho není třeba. Rozumíme- li tímto názvem pouze to, co jsme jim označili, totiž podněty změn na subjektu se udávajících,nelze jich tuším popříti, nechceme- li se dostat do sporu se vší zkušeností. Lze takové vnitřní podněty pozorovati u rostliny, jak vysvítá z uvedeného příkladu (klíčení semene, růst), ještzě patrnější stává se věc u organismů vyšších (spontánní pohyb u zvířete, spontánní myšlení u člověka). Lze to rozmanitě vykládati, např. pomocí pojmu nastřádané energie apod., ale ať už tyto výklady jsou jakékoli, ať jsou pokládány za správné nebo nesprávné,nám zde běží o prostý fakt, že podněty mnohých dějů se nalézají v organismu samém - a tento fakt je zkušeností dán.

Klaďme nyní v příkladu, kterým jsme počali, za subjekt A člověka, prostředím B jest vše, co tohoto člověka obklopuje. Poučky dosud vyslovené platí samozřejmě i v tomto případu. Také v tomto člověku jest jisté dění velmi složité, jehož část jest dění vědomé neboli vědomí, myšlení ve smyslu úhrnném (i cítění a chtění k němu čítajíc). Všecky tyto děje, žádného jediného nevyjímajíc, závisí naprosto a neomezeně od svého subjektu. Popříti toho nelze, ježto nelze tvrditi, že kámen, strom atd. může míti tytéž představy, city, snahy jako tento člověk. Ani nelze zaměniti tento subjekt jiným, docela shodným člověkem. Mohu si mysliti dva lidi úplně si rovné a přece představy jednoho nejsou představami druhého, totéž platí o každém jiném ději. Mimo to závislost mnohých dějů na subjektu nabývá v tomto případu i onoho zvláštního významu, o kterém jsme výše mluvili: vidím tohoto člověka spontánně se pohybovati, jednati atd.

Dejme nyní tomu, že tímto člověkem jsem já. I ve mně jest dění a to velmi složité, během doby nesčíslné množství představ, citů atd. se ve mně vystřídá. Dle uvedených pouček všecko dění závisí na subjektu, na němž se udává, tedy v tomnto případě na mně samého.Nemám ani jediné představy, aby to nebyla představa má, aby v ní nebyl zahrnut můj subjekt,mé já. Nemohu si nijakým způsobem představititi, že by některá z mých představ mohla býti oddělená od mého já, anebo že by toto bylo zastoupeno nějakým "ty". Všecko mé myšlení pohybuje se právě v okruhu mého myšlení, nemohu z tohoto okruhu nikterak vystoupiti. Důsledně nemohu o žádné věci vysloviti predikát existence,leč jestliže si věc tu jakožto existující myslím: býti a myšlenu býti jest tedy jedno a totéž. Nemohu si tudíž mysliti žádné "věci o sobě",tj. věci, která by nebyla v žádném vztahu ke mně, k mému myšlení: neboť to by znamenalo zároveň na toto mysliti i nemysliti.

Jestliže však veškero jsoucno jest mi dáno pouze jakožto obsah vědomí, mohu říci se Schopenhauerem: svět je představa. Jednotliviny jsou mi dány jakožto jednotliviny představované = jakožto obsahy představ = jakožto představy: Berkeley má tedy pravdu.

Touž myšlenku mohu i jinak rozvésti a vyjádřiti, neporušuje nikterak zákonů logického postupu. Nejobecnější pojem,ve kterém vše, co poznávám je zahrnuto,jest pojem bytí. Poznávám pouze jsoucno, jenotliviny pak jsou tvary neboli projevy tohoto jsoucna.Ale jsoucno jest mi dáno opět jen jakožto jsoucno představované, jakožto idea. Jednotliviny jsou tudíž tvary nebo projevy idee (Hegel).

Ano, mohu si pokročiti ještě dále v těchto dedukcích, jak vidno,zcela logických. Jsou mi dány pouze mé představy a nic jiného než tyto představy, právě že nemohu vykročiti z okruhu svého myšlení. Tyto představy jsou představami mými, nemohu si žádnou z nich mysliti oddělenou od mého já, každá představa předpokládá toto já, jehož jest činností. (Já si představuje představy i jest tedy činno, ale předmět této činnosti - představa- nemůže býti oddělován od činnosti představové,nýbrž jets jí immanentní, poněvadž jí vzniká a s ní zaniká.) Důsledek: jest tedy dáno pouze já (=já činné = já a jeho činnosti neboli představy). Jsme, jak zjevno, na cestě k Leibnicovi a k Fichteovi.Ale také k Schopenhauerovi a Hartmannovi, neboť jestliže jsou představy a zvláště představy rozumové (abstraktní pojmy) nejvyšším, ale také nejkřehčím výplodem ducha, jestliže jasné vědomí podpíráno jest a spolu podmiňováno jakožto příčinou svou vědomím méně jasným, souhrnem to temných, ale neodolatelných pudů, jež bývají redukovány na pud sebezáchovy a jichž kořeny se nám ztrácejí v hlubinách nevědomého: lze celý duševní život považovati za výplod a projev tohoto pudového živlu, tím však jest spolu již naznačen také směr voluntarismu Schopenhauerova i Hartmannovy filosofie Nevědomého.

Pravil jsem, že jsme na cestě k soustavě Leibnicově, Fichteově, Schopenhauerově atd.,tedy vlastně na rozcestí, s něhož zbývá učiniti ještě nějaký krok tím či oním směrem, abychom se octli v některé z uvedených soustav docela. Stanovisko toto, na kterém se prozatím nalézáme, jest paradoxní solipsismus:existuje pouze já (rozumí se: se vsými představami). Paradoxon sice - ale dospěli jsme k němu, vyšedše z faktu prosté zkušenosti, postupem docela logickým a můžeme správnost jeho také logicky ověřiti. Neboť - dovedu si představiti opak soudu vyjádřeného v solipsismu? Opak ten by zněl: Existuje i neJá, které není mou představou.Tento soud však obsahuje vnitřní výuku (protimluv): jakmile kladu existenci toho Nejá,kladu ji jakožto existenci mnou myšlenou, neboli jakožto obsah mé představy.

Ale proto přece nepřestává solipsism býti paradoxem. Cítí to i filosof- subjektivista, a proto se snaží mu uniknout, raději volí obětovati logiku. Buď se zastavuje na půl cestě jako Hegel, stavě za princip bezpodmětnou ideu, buď dogmaticky rozmnožuje principy: na místo jednoho Já objevuje se jich celé nesčíslné množství v monadologii Liebnicově, anebo- rovněž dogmaticky- rozšiřuje toto Já, prodlužuje čáru z Já empirického v Já absolutní,jako činí Fichte a v jiném směru zase Schopenhauer a Hartmann.Kant si pomáhá nešťastným pojmem "věci o sobě", Berkeley Bohem, který tu jest patrně velice blízek absolutnímu Já Fichteovu.

Než odkud ona paradoxnost solipsismu? Čím ji vysvětliti? Jak ji odčiniti? - Ponechme zatím tyto otázky in suspenso, budeme ještě míti příležitost k nim se vrátiti.

Ještě se dotkneme jednoho faktu zkušenosti, který spouvisí s pojmem "vnitřních sil" (ve smyslu dříve vyloženém). Jsem si vědom, že podněty mnohých mých stavů (ano v jistém smyslu většiny, ne- li všech)vycházejí ze sebe sama. Ode mne závisí, budu- li nyní psát či půjdu- li na procházku, hnu- li rukou vpravo či vlevo atd. Jsem si vědom své svobody. Při některých svých stavech jsem, pravda, jaksi pasivní, nemohu např. neviděti tohoto lesa takým, jakým se mi jeví,když naň hledím, necítiti jeho vůně apod. Ale i tato pasivita se umenšuje, uvážím- li, že jsem mohl také nejíti do lesa a tedy nemíti těchto dojmů.

Tím se vysvětluje indeterministický a spolu teleologický ráz mnohých soustav směru subjektivistického. Tam ovšem. kde empirické "Já" je nahraženo Bohem nebo rozšířeno v Já absolutní,bývá indeterminism přenesen na tento princip a "Já" samo objevuje se pak determinováno. Jistý sklon však k indeterminismu a teleologismu lze shledati u všech soustav jmenovaného směru.

5.Nyní se vraťme opět k příkladu, jímž jsme počali: sněhová koule ponořená do oleje o teplotě 60 stupňů taje. Od čeho, že závisí tento děj? Od oleje, možno říci, od jeho teploty atd., zkrátka od prostředí, ve kterém se sněhová koule nalézá. I tato odpověď je správná, její popření vedlo by nás k důsledku zřejmě absurdnímu, že týž děj se všemi podrobnostmi, které na něm pozorujeme, udál by se také, kdybychom toto prostředí zaměnili jiným, např., vodou teploty 20 stupňů (sníh by ovšem také tál, ale volněji, iumístění částic by bylo jiné atd.). I tato závislost jest absolutní, tj. každé změně v prostředí odpovídá nějaká změna v ději.

Ale co bude s tzv. "vnitřními silami"? Símě, vlženo v půdu, samo ze sebe, jak se zdá, vyvíjí jisté činnosti za účelem vzrůstu. Nicméně jest i zde patrno, že tyto činnosti jsou vázány podmínkami vnějšího prostředí,v prostředí jiném nežli právě toto utvářejí se ony činnosti jinak a v některém prostředí k nim vůbec nedojde. A nejen to. Símě, v němž patrně jsou obsaženy všecky ony "vnitřní síly", které shledáváme v rostlině z něho vypučelé (neboť nejsou - li v něm, tedy musily přijíti odjinud tj. z prostředí, jelikož z ničeho vzniknout nemohly), je to vzaté z jiné rostliny. Aby bylo takové, jaké jest, ano by vůbec bylo, k tomu přispívaly podmínky vnější tak, že by bez jejich vlivu byl vznik semene a tudíž i vznik "vnitřních sil" vůbec nemyslitelný. Jest známo např., že símě rostlin pěstovaných po více let v téže půdě ztrácí klíčivost - tedy vnitřní sílu- a že proto bývají rostliny přesazovány. Jistá podnebí a jisté půdy jsou tak příznivy některé rostlině, že símě rostliny té jest daleko vydatnější tj. chová daleko víc "vnitřní síly", než símě rostliny téhož druhu vyrostlé v podmínkách méně příznivých, nepříznivé počasí může míti za následek, že símě vůbec neuzraje, tedy že "vnitřní síla" vůbec nevznikne atd.

Docela analogicky mohli bychom uvažovati o všech ostatních druzích vnitřních sil,zejména také o té, která přichází jménem svobodné vůle člověka, a shledali bychom všude, že tyto síly jak svými projevy tak vznikem svým jsou závislé na prostředí, na podmínkách vnějších. Ostatně nám nejde tak o "síly", pojem to velmi hypothetický, jako o činnosti. Nuže jisto jest: 1.) že žádná činost nemůže vzniknout bez dostatečné příčiny, 2.) že žádný podmět nemůže sebe sama určiti k činnosti, neboť by musil současně býti činný (pokud totiž by se určoval k činnosti) i nečinný (pokud činnost, ku které se určuje, ještě nenastala). Protož bez kausálního vlivu vnějších podmínek neboli prostředí mohla by odstáti jedině činnost věčná, kde však pozorujeme činnost vznikající anebo změnu nějakou, tu nutno vždycky klásti kausalitu prostředí.

Všecko dění, které shledáváme v člověku i dění vědomé (vědomí) v to čítajíc, závisí taktéž na prostředí.Jestliže to popřeme, musíme důsledně připustiti, že by člověk mohl žíti také ve vzduchoprázdném prostoru, nebo ve vodě nebo v žáru přesahujícím bod olejového varu, že by měl tytéž dojmy, kdyby se nalézal na moři, jaké má nyní dívaje se na stromy své zahrady, že by mohl mítitouž vůli jít na procházku do lesa, i kdyby se nalézal v pustině, kde lesů není atd. Důsledky to zřejmě absurdní. Ve světle základních zásad logických jeví se nám věc takto: nezávisí- li vědomí člověkovo na prostředí,pak buď se k němu určil člověk (podmět jeho) sám, což je nemožno, anebo je toto vědomí věčné, což zase odporuje zkušenosti.

Vše to platí ovšem také, jedná- li se o mne, o výklad mého vědomí. Co odtud následuje pro názor světový? Názor tento skládá se z poznatků, které se vztahují ku prostředí neboli předmětům vnějším buď přímo (vjemy) buď nepřímo (odvozené pojmy a myšlenky). Ať se však jedná o jakýkoliv poznatek, v každém je obsažena předmětnost: poznávám něco, myslím něco. Nic neboli ne- předmět nemůže býti předmětem poznání vjemového či abstraktního, jak vyplývá ze zásady protimluvu. Ale což nemohu si mysliti též podmět, též své Já? Zajisté, ale jen potud, pokud si je zpředmětňuji. Subjektivista namítne snad, že se cítí sebou, svým Já. Dejme tomu: ale toto cítění, pokud v něm "Já" není zpředmětněno, nemůže míti žádného významu pro poznání jsoucna. Ostatně, všimneme- li si jen blíže tohoto sebecitu, nalezneme v něm "Já" alespoň částečně zpředmětněné. A hlavně: již tím,že pravíš, že se cítíš svým Já, dáváš najevo, že o tom víš, tedy že ti jsou tvůj cit a tvé sebevědomí zpředmětněny.

Ze všeho toho vyplývá, že existují pouze předměty. Věta tato jest , jak vidno, přímým opakem formule důsledného subjektivismu, která hlásá, že existuje pouze Já, paradoxní jsou ovšem obě stejně. Podivnější však jest, že jsou obě také stejně logické. Jest to možno? Jest možno, že by dvě výpovědi, které se vzájemně vylučují, byly obě pravdivy? Což může logika potírati logiku? Místo dlouhých rozjímání učiňme s výpovědí, že pouze předmět existuje, zkoušku podobnou jako jsme dříve již učinili se solipsismem. Opak výpovědi té mohl by zníti asi takto: mohu si mysliti jakožto existující něco, co není předmětem mého myšlení. Tato výpověď obsahuje zřejmou vnitřní výluku, a tím jest tedy žádaný důkaz podán. Co však bude s logikou? Ponechme i tuto otázku prozatím in suspenso, vratíme se k ní co nevidět.

Setkáváme se s podivuhodnou shodou: jako filosofové- subjektivisté, aby se vyhnuli paradoxu solipsistickému, raději obcházejí logiku, tak také objektivisté uchylují se raději k dogmatu, než aby vyslovili paradoxon, že není žádného subjektu, ač tot paradoxon je úplně logické, jak jsme právě seznali. Někteří se utíkají k dogmatu dualistickému (tak empiristé rázu Locke-ova, sensualisté rázu Condillac- ova), jiní se určitému úsudku vyhýbají, jako positivisté rázu Comte-ova.

Že objektivism staví oproti subjektivistické teleologii výklad jevů mechanistický a deterministní, bylo již naznačeno, šíře tento výklad rozváděti není snad zapotřebí.

6.Vylíčený postup ukazuje, že oba názory a to právě ve své formě důsledné a paradoxní, jsou správny, ale ukazuje také, že oba jsou jednostranné:každý z nich vyjadřuje jen část pravdy. Tak jako tání sněhové koule v našem příkladu není podmíněno jen svým podnětem ani jen svým prostředím, nýbrž oběma zároveň, jsouc takto výsledkem vzájemného jich na sebe působení, tak také vědomí je výsledkem vzájemného působení mezi člověkem a prostředím, neboli, jak můžeme také říci, je výrazem obapolných jejich vztahův. Jednostrannost, kterou tuto při obou názorech konstatujeme, není ovšem nikterak na újmu jejich sptávnosti, nesprávnými se stávají teprve tenkráte, když onu část pravdy, kterou každý z nich obsahuje, vydývají za pravdu celou a druhé části neopomíjejí pouze,nýbrž ji přímo popírají. Hledí- li dva diváci na tašku padající se střechy, a praví- li jeden, že spadla, poněvadž ji vítr shodil, druhý pak příčinu pádu uvádí přitažlivost země, mají pravdu oba, ač také jednostrannou, jakmile však některý z nich své neúplné rozpoznání příčin pádu vydává za poznání všech příčin a výrok druhého prohlašuje proto za nepravdivý, ocitá se v bludu. Tak jest i v případě našem, než na jeden moment elementární důležitosti třeba tu upozorniti. Popření solipsismu objektivismem a tohoto oním jest pouze slovní. Představit si, že není žádného předmětu, že existuje pouze já, že prostor a čas jsou pouhé subjektivní formy názoru apod. nemůže žádný subjektivista, právě tak jako si nemůže představit materialista, že by sebevědomí mohlo býti přívlastkem hmoty,jako si nemůže dualista představitiduchové substance druhové rozdílné ode všeho jsoucna předmětně poznatelného. Rozpor (ne rozdíl!) mezi subjektivismem a objektivismem jeví se nám takto jakožto rozpor ponejvíce jen slovní, tak jako vůbec slovní myšlení hraje velikou úlohu ve výkladu názorů (nejen filosofických) a v diskusích. Zde naskýtá se nám také příležitost k rozluštění zdánlivé antinomie mezi formulí solipsismu (existuji pouze já) a formulí objektivismu (existují pouze předměty). Nazývám- li tuto antinomii pouze zdánlivou, chci tím říci, že spor spočívá právě jen ve slovních výrazech,popř. i ve smyslu, který výrazům těm bývá podkládán, nikoli však ve smyslu, jaký vskutku mají. Věc se má tak: slovo "já" v první formuli znamená subjekt se všemi představami, tedy i s předmětnou stránkou těchto představ, takže předměty jsou přimyšleny, ačkoliv ovšem na podmětu spočívá důraz hlavní, podobně "předměty" v druhé formuli jsou předměty poznávané (nebo myšlené), takže zde je zase podmět přimyšlen. Dle toho mohli bychom formuli solipsismu vyjádřiti i takto: myslím si jakožto existující jedině to, co si myslím (důraz na slově podškrtnutém), formule objektivismu by pak mohla zníti: myslím si jakožto existující jediné to, co si myslím. Zde v této formě věty si nikterak neodporují,je zjevno - spíše se zadjí totožnými.

7. Uvědomění si vztažitosti našeho poznání je zároveň východiskem synthesy subjektivismu s objektivismem, synthesa taková jeví se nutnou, uvážíme- li , že oč menší je rozpor , o tolik je větší rozdíl obou těchto způsobů nazírání: jde tu právě o dva docela různé zorné úhly, my však cítíme potřebu jednotnostisvětového názoru, tedy potřebu jednoho zorného úhlu. Ráz vtaživosti našich poznatkův ukazuje nám zároveň meze našeho poznání: že totiž nebudeme nikdy moci poznati, co je subjekt o sobě (např. proč právě mně přináleží toto sebevědomí, proč ne nějakému ty)- oč (marně ovšem) usiloval subjektivism, ani co je objekt o sobě, oč usiloval hlavně materialism, nábrž jen vztahy mezi oběma. Probírati podrobněji synthesu tu není již naším úkolem zde, mimochodem tolik budiž podotčeno, že nejdokonalejší do té doby a v hlavních obrysech zajisté definitivní synthesu takovou podává filosofie Spencerova.

Kap.II. Rozbor noetický

1.Světový názor jest soustavou úsudků abstraktních, tj. odvozených ze zkušenosti a tuto zkráceně vyjadřujících. Známe- li tedy abstraktní ony pojmy a úsudky, z nichž se názor světový skládá, můžeme z nich methodou deduktivní činiti alespoň praděpodobné závěry na povahu prostších stavů vědomí: vjemův a reprodukcí, ze kterých přetvořením vznikly, a můžeme tak nalézti jistou společnou stránku, jistý společný ráz všech zkušeností, všeho vědomého dění myslitele, jehož názor světový byl předmětem našeho rozboru. Takovýmto způsobem můžeme si klásti otázku: jaký asi společný ráz myšlení vyjadřován jest názorem idealistickým? a jaký objektivistickým? - Pokusme se dáti k této otázce odpověď!

Světový názor,ať idealistický ať objektivistický, chce být především výkladem světa, jeho poznáním. Proto chceme- li pochopiti to společné, které tento názor sdílí s ostatními stavy vědomí člověka, který si jej vytvořil aneb jej přijal jakožto nejlépe vyhovovující jeho rozumovým potřebám, musíme přihlížeti především k oněm stavům vědomí, které se právě vztahují ku poznání (tedy: ku vjemům, představám a soudům z nich odvozeným), ostatní, tedy city a snahy přicházejí zde prozatím méně v úvahu.

2.V každém vjemu mohu rozenávati dvě stránky: jednu subjektivní, druhou objektivní. Každý vjem zajisté jest:a)vědomím, činností jakousi psychickou neboli dějem psychickým, a b)vědomím o něčem, tedy dějem vztahujícím se k něčemu mimo řečený subjekt se nalézajícímu. Tyto dvě stránky jsou však tak spojeny, že jich odlučovati nelze, žádný vjem není pouhým, bezpředmětným vědomím, ale také žádný předmět mnou poznávaný není isolován od mé poznávací činnosti. Vidím- li např. zajíce, jest subjektivní činnost (vidění) nerozlučně vázána ku předmětu tohoto vidění (zajíc) a naopak. Tyto dvě stránky stavu vědomí, který nazýváme vjemem, jsou výrazem skutečnosti, že každý vjem jest jistým druhem subjektivní reakce na vnější podnět,neboli jak jsme dříve pravili, výrazem jistého vztahu mezi podnětem a subjektem.S jistými obměnami platí totéž také o každém z vnímání odvozeném stavu vědomí, tedy také o představě (= reprodukci) a pojmu. Také v nich je zastoupena tato dvojí stránka, subjektivní a objektivní, jenže předmětem (alespoň bezprostředním) není tu něco vnějšího, nýbrž cosi vnitřního,řekli bychom: quasi- subjektivního. K objasnění přispěje nám následující hypothesa. Subjekt v úhrnném slova toho významu není ničím jednoduchým, jest to v daném okamžiku souhrn všech vědomýcg stavů i všech možností vědomých stavů (t.j. hlavně stop po bývalých vjemech). Všecky tyto složky subjektu jsou si více nebo méně přizpůsobeny, právě tímto přizpůsobením tvoří jednotu, která je tím dokonalejší (t.j. jednotnější), čím dokonalejší je toto přizpůsobení, tato rovnováha. Ale přizpůsobení složek subjektu, které tvoří základ jeho hodnoty, není nikdy úplné, následkem toho rovnováha- vyjímajíc snad jen stav bezesného spánku- není nikdy dokonalá. Přiházejí se tedy i vnitř subjektu akce a reakce, vznikají stavy vědomí, které jsou reakcí jedné a to mohutnější skupiny složek subjektu na některou jinou složku úhrnného subjektu, v tomto daném okamžiku však ze subjektu jaksi vyloučenou, proti němu postavenou, tedy quasi- subjektivní: a to jsou právě představy a pojmy.-Tato theorie představ a pojmů vyžadovala by ovšem širšího výkladu a zdůvodnění, aby mohla činiti nárok býti považovánu za více než pouhou hypothesu, ale i když jsme nuceni od tohoto zde upustiti, abychom nezašli příliš daleko do obecných úvah psychologických, a když proto uvedená theorie bude pokládána jen právě za domněnku vhodnou nanejvýše k tomu, býti tu a tam pomůckou výkladu: zůstává nicméně jisto- jak sebepozorování dokazuje- že výše uvedené dvě stránky, subjektivní a objektivní totiž, nalézají se v každé odvozené představě a v každém pojmu, neboli že i tyto stavy vědomí jsou vědomím o něčem a tedy subjektivní reakcí na jakýsi podnět, a zůstává záhadnou pouze povaha tohoto podnětu, zdali jím totiž je něco mimo subjekt se nalézajícího či vnitřního. A toto konstatování je pro nás zatím nejdůležitější.

3.Řekli jsme, že ve vjemu stránka objektivní a subjektivní jsou spojeny nerozlučně, totéž platí také o každém odvozeném stavu vědomí. Ale nerozlučitelnost tato neznamená, že by obě byly nutně stejnou měrou uvědoměny, shledáváme naopak, že tu stupeň uvědomění z pravidla nebývá stejný. Zůstaňme u příkladu jednou již uvedeného: vjem, o který se jedná, záleží v tom, že pozoruji zajíce. Vidím jej zcela zřetelně, vidím jeho pohyby, rozeznávám jeho velikost, tvar, barvu srsti, zkrátka jednotlivé jeho znaky, ale nikterak si neuvědomuji- alespoň ne jasně- že vidím, uvědomění předmětné stránky má tu zřejmě převahu nad uvědoměním stránky subjektivní (v následujícím budeme za příčinou krátkosti říkati: uvědomění subjektivní- objektivní). Jest tomu tak v každém případu? Tu jest slepec, který po štastné operaci prohlédl. Také on vidí různé předměty: ale v radostném výkřiku, kterým vyjdřuje svůj dojem (vidím!), můžeme čísti, že mu prozatím je nejdůležitější ne to, co vidí, nýbrž že vidí, ačkoliv toto vidění ani v tomto případě není a nemůže býti odloučeno od předmětu vidění. Objeví- li se přede mnou z nenadání přítel, jehož jsem po léta neviděl, má v dojmu odtud vzniklém rovněž převahu stránka subjektivní (alespoň s počátku), teprve po chvíli všimnu si podrobněji změn, které se s ním staly od doby, kdy jsem jej spatřil naposledy, a jiných podrobností jeho vnějšku, v prvém okamžiku si však těchto podrobností neuvědomuji- cit, stránka subjektivní ve vjemu převládá. A tak v každém vjemu může uvědomění spočívati důrazněji na stránce buď subjektivní aneb objektivní: ve větě vyjadřující taký vjem jest pak kladen důraz buď na sloveso vyjadřující subjektivní činnost (vidím zajíce) aneb na předmětu (vidím zajíce). Totéž platí o stavech vědomí za vjemu odvozených. Intensivní uvědomění obou stránek se vylučuje.

Již z uvedených príkladů lze seznati, že ráz uvědomění subjektivního je především citový. V příkladech těch byl to cit přízvuku libého, ale může to ovšem býti také cit nelibý např. dívám-li se do světla příliš intensivního, slyším- li nepříjemný hřmot apod. Naproti tomu při uvědomění objektivním záleží na jasnosti a určitosti poznávaného obrazu. Nuže jest známo, že silný cit při představování znemožňuje jasnost a určitost tohoto představování a naopak. Chemik věnující veškeru pozornost pokusu, který provádí ve své laboratoři, je cele upoután předmětnoui stránkou svých vjemů, a třeba že i tyto jsou provázeny city (přesněji: obsahují city), jak ani jinak býti nemůže, přece jsou to city jen slabé, málo uvědoměné, tím méně ovšem může týž chemik současně pozorovati svůj předmět a uvažovati o tom, že pozoruje, že má zrakové a jiné dojmy apod., a činí- li tak přece, děje se to jen s újmou jeho prvé úlohy. Jsme tedy oprávněni říci: uvědomění subjektivní a objektivní v témže stavu vědomí jsou v poměru nepřímém.

4.Je- li tomu tak, lze snadno již určiti, jaký ráz myšlení vyjadřuje světový názor subjektivistický. Patrně takový, ve kterém subjektivní uvědomění má převahu nad objektivním neboli v němž citový prvek v poznatkových stavech vědomí (vjemech, představách, pojmech) má převahu nad jasností a určitostí předmětné jejich stránky.Kdyby zkušenosti, z nichž filosof- idealista odvozuje svůj světový názor, byly povahy jiné než tuto praveno, snad opačné by bylo nepochopitelno, jak mohl k takovému názoru dospěti.

Poměrná slabost objektivního uvědomění neboli nejasnost a neurčitost předmětné stránky představ projevuje se nejnápadněji ve výkladech přírody, jaké v ideaůlistické filosofii nalézáme. Není ani jediné mezi soustavami tohoto směru, o které by se nemohlo říci, že je v přírodovědě sterilní, pověstný příklad Hegelovy "naturfilosofie" nestojí tu nijak osamocen. Jest ovšem samozřejmé, že filosof- idealista nevyhne se určení objektivna (ani tenkrát, když mu toto jest pouhým stavem nějakého "transcedentního" subjektu), a že tedy ani přírody ignorovati naprosto nemůže, ale vidíme ji tu jen v jakýchsi mlhách temné metafysiky. Bývají uvedena obyčejně nejpovšechnější a velmi neurčitá hlediska, která jsou zachraňována jedině tím, že podrobnosti jsou buď pomíjeny, buď pro účel uměle spracovány, právě tyto podrobnosti to jsou, které tvoří slabou stránku idealistických názorů v přírodě, proto také není více vzdáleno než přírodopis a idealistická filosofie.

Než tento případ nejasnosti a neurčitosti není nikterak jediný, naopak, nejasnost a neurčitost je tu pravidlem: noetický ráz, který jsme při subjektivismu konstatovali, vysvětluje to dodatečně. S tím pak souvisí zase fakt jiný: snaha odstranit nebo aspoň umenšit tyto nedostatky pomocí slov. Zdá se , že nejasný a nerčitý pojem stává se ihned jasnějším a určitějším, připoutáme- li jej k určitému znaku: slovu, též třídění a definice hrají tu důležitou úlohu. - Odtud verbalism idealistické filosofie. Rozumí se, že verbalism hraje jistou roli v každé filosofii a v abstraktním myšlení vůbec, ale nikde přec tak vynikající jako v tomto případu. Čtouce díla filosofů- idealistů, upadáme nejednou v pokušení viděti tu pouhé hraní slovy, zdá se nám snad, že v této filosofii jest umělé seskupení slov věcí nejdůležitější než pojmy samy. Takovýto úsudek byl by ovšem hodně upřílišený, nicméně bylo by v něm alespoň tolik pravdy, že i u nejjasnějších idealistů nalezneme více pouhého verbalismu než kdekoli v soustavách filosofických jiného směru (objektivistického nebo synthetického), neřku- li abychom v těchto posledních shledali nějakou obdobu verbalismu Hegelova, Schellingova, Krauseova apod.

Silnější uvědomění subjektivní dodává zase idealistickým soustavám zvláštního zabarvení citového.Lze souditi, že toto kouzlo citu ve spojení s nejasností pojmovou je příčinou zdání myšlenkové hloubky, která soustavám těm bývá přičítána. Z psychologie známá souvislost citu s obrazotvorností vysvětluje pak fantastičnost některých soustav, a to právě těch, v nichž pojmová nejasnost dosahuje nejvyššího stupně a kde citový moment jest zvláště výrazný, tu také - např. při Schellingovi, Hegelovi - nejvíce bývá mluvčeno o "hloubce".

Všimneme- li si pozorněji slovníku idealistických spisů, překvapí nás možná množství slovesných ( = ze sloves utvořených) substantiv, tato nikoliv sice důležitá, ale přece zajímavá okolnost byla by snad také vysvětlována větším zdůrazněním subjektivního uvědomění, které jest, jak výše jsme pravili, nejen citové, ale spolu také uvědoměním (subjektivní) činnosti. Vyplývá - li odtud pro myšlení idealistické hojnější uvědomování si vnitřních (psychických) pochodů, pro řeč idealismu vyplývá z téhož důvodu převaha termínů slovesných.

5.Jaký ráz poznávání a představování jest vyjadřován filosofií objektivistickou, bylo již napověděno předešlým výkladem, i netřeba se věcí dlouho zdržovati. Filosofie tato, jak bylo vyloženo, je tak zaujata předmětnou stránkou poznání, že stránky jeho subjektivní skoro nadobro pomíjí. Jestliže tento ráz vyznačuje její abstraktní pojmy a úsudky, lze uzaviírati, že vyznačuje i prvotnější poznatky, z nichž ony vyplynuly, sice by ani u oněch (tj. abstraktních pojmů a soudů) nebyl vysvětlitelný a možný.Subjektivní uvědomění jest zde tedy slabé, za to však názornost, neboli jasnost a určitost pojmů jest daleko větší, než shledáváme u idealismu. Z téže příčiny duševní námaha, kterou třeba vynaložiti, abychom pochopili některou z těchto soustav směru objektivistického, jest daleko menší něž tomu jest při soustavách idealiastických: tu vše je názorné, jasné a prosté, vyjímaje snad jen případ, kde filosof- materialista snaží se o nemožnou věc, vysvětlit vědomí z vlastností nebo jevů hmotných.Tato názornost a jasnost dává nám sice leckdy podivovati se bystrosti filosově, zejména jeho bystrosti v pozorování, ale sotva mu přisoudíme "hloubku", spíše bychom byli někdy nakloněni podezírat jeho světový názor ze suchoparnosti, ne - li z mělkosti: a také vskutku se dosti často s takovýmto přízvukem mluvívá o "mechanistickém" výkladu světa. Fantasie naše má tu málo potravy, rovněž tak cit, slova mají význam jen podružný jakožto prostředky názoru a lze je snáze nahraditi jinými, nežli by totéž bylo možno učiniti s termíny soustav idealistických. Převaha slovesných jmen, kterou shledáváme ve spisech idealistův, ustupuje ve spisech směru objektivistického převaze substantiv (neslovesných) a jmén přídavných.

Kap. III. Rozbor fysiologický a psychologický.

1.Jest nyní otázka, lze- li tento ráz, který jsme právě konstatovali při subjektivismu a objektivismu, vyvoditi a vysvětliti zv dalších ještě příčin. K tomu cíli bude zapotřebí, abychom se ještě jednou vrátili k otázce, jak vznikají stavy vědomí (zejména poznatkové, o které se nám tu jedná především). Vyložili jsme již dříve, že vědomí v celku svém je výsledkem vztahů mezi člověkem a prostředím, pokusme se nyní o analysu v některých částech podrobnější.

Za zjištěnou budeme považovati v následující úvaze zásadu, že dění vědomé (vědomí) je neodlučitelně připoutáno k nerstvu, a že tudíž každé změně, každému ději ve vědomí odpovídá jistá změna, jistý děj v nerstvu, za pravděpodobnou pak budeme pokládati větu, že to, co se na druhé straně jeví jakožto děj psychický, jsou dvě různé stránky téhož v nich se projevujícího nepoznatelného substrátu.

Co však jest onen nervový děj, jemuž děj psychický odpovídá? Tak zní další otázka.Po hříchu jsou naše vědomosti o vlastní povaze nervového děje dosti skrovné a namnoze hypothetické, proto omezíme se v následující úvaze jen na takové poznámky rázu více všeobecného, které se dají buď přímo dedukovati ze zákona příčinnosti, aneb alespoň s tímto zákonem ve shodu uvésti, a které tudíž vykazují ráz nejméně hypothetický.

Nervový děj, ať již povaha jeho jest jakákoliv, jest jako každý objektivný ( = objetivně nazíraný) děj pohybem jistého druhu, i platí o něm všecky zásady, které zákon příčinnosti vyslovuje o pohybu vůbec. Jeden takovýto zákon zní, že povaha pohybu přenášeného jistým ústředím závisí nejen na popudu, jímž pohyb způsoben, nýbrž také na povaze ústředí, které jej převádí, a že tudíž jsou- li dány dva docela stejné popudy působící na různá ústředí, budou děje odtud vyplývající různé. Aplikujeme- li tento zákon na děj nervový, dojdeme k závěru, že také tento děj závisí nejen od popudu, nýbrž i odo nervu a že tudíž nikdy nerovná se popudu, a že stejné popudy vyvolávají v nervech nestejné povahy děje různé.

K vlastnostem, které přináležejí každému ústředí, náleží setrvačnost neboli schopnost klásti odpor změně, kterou nějaký popud usiluje v ústředí tom provésti. Tato setrvačnost může býti větší nebo menší, ale nějaký její stupeň shledáváme všude. I při témže ústředí může býti setrvačnost v různých směrech různá, tj. totiž ústředí může klásti popudům jistého druhu větší anebo menší odpor nežli popudům jiného druhu, a naopak: stejným popudům bývá různými ústředími kladen odpor různý.

Tyto zákony platí bez vyjímky též o nervstvu. Také nerv klade odpor popudům, ač ne vždy stejný, přeměna ze stavu, v jakém se nalézal před tím, než popud počal působiti, ve stav jiný, popudem vznícený, vyčerpává jisté kvantum energie v popudu obsažené. Na výši tohoto kvanta v určitém případu mají vliv různí činitelé: popud sám, předchozí stav nervu, současný stav ostatního organismu, především však dotyčný nerv sám: míra jeho uzpůsobení k funkci přijímat a propouštět popudy určitého druhu neboli jeho přizpůsobivost. Přizpůsobivost jest patrně název téhož jevu, téže vlastnosti, kterou jsme dříve pojmenovali setrvačností, avšak s opačné stránky uvažované, mohli bychom také říci, že přizpůsobivost jest převratná hodnota setrvačnosti, ač by to bylo sotva více než pouhé hraní slovy.

Přizpůsobivost resp. setrvačnost má intensitu, jejímž výrazem v daném případě jest odpor, který nerv klade popudu, neboli kvantum energie potřebné ku vznícení nového stavu v nervu, přičemž ovšem je třeba odečísti podíl připadající na vliv ostatních činitelů dříve jmenovaných. Kdybychom tedy srovnávali dva nervy stejného rázu (např. korespondující nervy zrakové u dvou lidí) a kladli všecky ostatní činitele podmiňující nervovou činnost mimo nerv sám (tedy: popud, vliv předchozích i současných podmínek např. stavu ostatního organismu) za rovné, byly by rozdíly, které bychom v činnosti nervů shledali, výrazem rozdílů jejich přizpůsobivosti, a jsouce vespolek srovnány měřítkem této přizpůsobivosti.

Vším co dosud řečeno jest sice dosti slabě povaha přizpůsobivosti osvětlena, avšak není to nejasnost o mnoho větší, než jakou shledáváme u vlastností jako jsou: pružnost, pevnost, stlačitelnost apod. Ve všech těchto případech dobíráme se pojmů o řečených vlastnostech pouze z jejich projevů. Srovnávajíce jednotlivé takové projevy téhož řádu (např. projevy pružnosti téže hmoty), shledáváme v nich vedle vztahů jaksi nahodilých, tj. majících příčinu svou ve vnějších popudech, též jisté vztahy společné, kořenící v substrátu těchto projevů a vyjádřitelné společnou, jednotnou formulí neboli zákonem, tyto společné vztahy jsou pak příčinou, pro kterou přisuzujeme hmotě "pružnost", a která opravňuje mechanickou fysiku stanoviti zákony této pružnosti, - čím však ona vlastnost vskutku jest, čím jest, abychom tak řekli " o sobě" abstranhendo od těchto jednotlivých a po jedné stránce nahodilých svých projevů (čím tedy např. jest pružnost tohoto ocelového péra nyní, když péro nalézá se v klidu), toho ovšem nevíme a - asi nezvíme.Analogicky má se věc s přizpůsobivostí: víme, že v nervu se přiházejí různé děje, které po jedné své stránce, totiž po stránce svého poměru k popudům a vnějším činitelům vůbec mohou býti v jistém smyslu zvány nahodilými, ale víme též anebo soudíme, že tyto děje vykazují též jistý vztah stálý, zakotvený v povaze jejich substrátu - nervu, a vyjádřitelný jednotnou formulí nebo zákonem, a příčinu tohoto stálého vztahu zveme přizpůsobivostí.Věcnou oprávněností tedy tento pojem nikterak nezadává pojmům pružnosti, pevnosti atd., toliko jasnost jeho menší, abstraktní, od názoru odpoutaný ráz vystupuje při něm více v popředí, jelikož- z příčin snadno pochopitelných- neznáme projevů přizpůsobivosti tak (hlavně tak názorně), jako známe projevy pružnosti, pevnosti apod. Dokud tyto problémy fysiologické nebudou rozřešeny, dokud povaha nervové činnosti nebude úplněji poznána než dosud, - příčiny,proč bychom tuto úlohu považovali za neřešitelnou, není - musíme se ovšem spokojiti s pojmem připzůsobivosti takovým, jaký za těchto podmínek je možný, ale i toto nedokonalé poznání má svůj význam, který podceňovati by bylo chybou.Předpokládáme- li, že postup deduktivní, šetřeno- li při něm logických zákonů, vede k závěrům právě tak jistým jako postup empirický a induktivní, poněvadž zákony myšlení nemohou v obou případech býti různé: můžeme docela stanoviti i zákony přizpůsobivosti, netřeba snad dokládati, že tyto zákony nemohou ovšem za daných podmínek býti prosloveny ve znění mathematicky určitém jako např. fysické zákony pružnosti, a že oveření jich musí býti zůstaveno empirii.

2.Ještě jedné otázky je třeba se dotknouti, prve než přikročíme k úvaze o účincích rozdílů přizpůsobivosti: jest tato vlastnost vlastností zděděnou či nabytou? A je- li zděděnou, co to znamená? Co vůbec znamenají tyto výrazy: vlastnost zděděná, vlastnost nabytá? Tu jest dívka, jejíž tvá jeví neobyčejnou podobnost s tvaří matčinou, podobnost ta patrně je dzěděná. Ale jak? Jsou snad tyto tvary a rysy obličeje, v nichž podobnost záleží, zděděny v té formě, v jaké je zde spatřuji? Patrně nikoliv, když byla tato dívka ještě malým děckem, neměla její tvář tohoto tvaru a těchto rysův. Tu se již ukazuje: zděděné vlastnosti jsou zděděny pouze ve formě disposic, schoností, neboli jakbychom mohli také říci: ve formě jistých tendencí vývojových, tak jako v rostlinnném semeni jsou vlastnosti rostliny, ve kterou vyroste, obsaženy ve formě takových disposic a vývojových tendencí. Čím tyto disposice jsou, nevíme, víme toliko, že jsou, a známe poněkud, i jak se projevují - sice, kdyby jich nebylo, nebylo by lze pochopiti, proč že toto símě, vloženo v půdu, vyrůstá v takovou a takovou rostlinu, tak velice podobnou oné, na které samo vyrostlo, - a proč tato dívka nabývá takové podobnosti s matkou. V pojmu disposic ovšem zahrnut jest také substrát, na kterém se projevují, neboť neexistují in abstracto, odpoutány od svého substrátu, a v tomto smyslu je celý organism - ano můžeme říci: celý organism subjekt, člověk po stránce tělesné i duševní - původně dán jakožto souhrn zděděných disposic. Charakterisovali jsme tyto disposice také jakožto tendence vývojové, tím jest naznačeno již, že k tomu, aby se rozvíjeli, neboli aby to, co v nich je obsaženo jakožto možnost, stalo se skutečností, jest zapotřebí součinnosti jiného ještě činitele, a tím jest okolí. Pokud vlivy okolí přicházejí vstříc vývojovým potřebám ( obrazně řečeno) zděděných disposic, rozvíjejí je, a z původní disposice stává se vlastnost. I nazveme tuto vlastnost zděděnou, pokud povstala naznačeným způsobem: rozvitím původní disposice způsobeným vlivy okolí, poměr pak , který v tomto případě byl mezi disposicí a okolními vlivy, označíme jakožto poměr shody. I v tomto případě však děj, který se tu udává, spotřebuje jisté kvantum energie okolních vlivů, větší nebo menší dle povahy dotyčné disposice, dle menší nebo větší její přizpůsobivosti, také nemůže rozvití disposice státi se najednou a náhle, nýbrž zvolna a určitým postupem i pořadem, podmíněným zase v první řadě disposicí samou.

Než případ, kde by mezi zděděnou disposicí a vlivy okolí byl poměr ryzí shody, bude asi vzácný, nemůže tu zajisté býti i poměr protivy ( který v případě, že síla protivných vlivů převyšuje sílu odporu, který organism příp. složka jeho jest s to vyvinouti, jest tomuto záhubný), a mezi oběma jakožto krajními póly je nesčíslné množství možných poměrů smíšených, tj. poměrů částečné shody a částečného sporu. Pokud v tomto posledním případě vlivy okolní přicházejí vstříc rozvojovým potřebám a tendencím organismu, znamená to (jako v případu ryzí shody) pro organism zisk , vzrůst, pokud se jim staví na odpor a ruší je, znamená to pro organism ztrátu, hynutí. Takové ztrátě se ovšem organism brání, avšak opíraje se sporným vlivům nemůže jinak leč směřovati k vyrovnání, k rovnováze s nimi,jinými slovy:přizpůsobu je se jim. Ustálí- li se nové tot přizpůsobení častějším opakováním,vzniká vlastnost nabytá. Než i v tomto případě ráz i míra přizpůsobení jsou určovány původní, zděděnou přizpůsobivostí, nebo- pozorujeme- li jev opačné stránky - resistencí. Čím tato je větší, tím obtížněji se organism (resp. složka jeho, které se děj týká) mění, tím více tedy je znesnadněno nabývání vlastností.

Předpokládáme- li, že poměr mezi organismem a okolím není ani poměrem dokonalé shody, ani poměrem čiré protivy, nýbrž poměrem smíšeným, v němž však živel shody má převahu nad elementy spornými, dospějeme k závěru, že život individua v periodě vzrůstu je značen jednak rozvíjením původních disposic, jednak jich změnou, že však prvý moment převládá a podmiňuje druhý, vlastnost nabytá je vždy jen na vlastnosti zděděné a jeví se jen jakožto jakási pozměna její, ráz dědičnosti převládá. V periodě úpadku jsou to opět vlastnosti nabyté, které podléhají nejdříve, poněvadž resistence jejich je menší než resistence podmiňujících je vlastností zděděných.

Všecky tyto these, které jsme vyslovili o složkách organismu, platí též o nervstvu, i jest třeba jen zaměniti širší pojem disposice užším pojmem nervové přizpůsobivosti, pojem složky organismu pojmem nervu, aby aplikace byla provedena , vypisovati ji zde bylo by zbytečno.

3.Jde nám nyní o to, vyšetřiti účinky různých stupňů nervové přizpůsobivosti, jak se projevují v ději nervovém. K tonmuto cíli obereme si za předmět své úvahy dva korespondující nervy dvou lidí, nelíšící se ničím jiným, leč právě stupňem přizpůsobivosti, dejme tomu, že tento rozdíl je značný. Klademe - li ostatní podmínky, které mají vliv na nervový děj, tedy: popud a vliv stavu ostatního organismu, v obou případech za rovné, jsou rozdíly v nervové činnosti obou nervů účinkem a výrazem rozdílů jejich přizpůsobivosti.

V nervu, jehož resistence je větší ( = přizpůsobivost menší) vznikne působením popudu - i v tom případě, že mezi popudem a nervem je poměr shody ve smyslu výše vyloženém - stav, který nemůžeme chápati jinak lěč jakožto jistou formu napjetí.Toto napjetí jest právě výrazem resistence nervu, je - li popud slabý, zůstane možná při tomto účinku. Je - li popud silnější aneb je - li vytrvalý, takže odpor nervu překoná, vznikne v nervu děj, v němž lze rozpoznati dvě stránky - rozeznatelné sice, avšak neodlučitelné. Předně jest to ještě napjetí : část energie popudu jest zabavena překonáváním nervového odporu, za druhé pohyb, zbytkem energie popudu způsobený. V obou těchto složkách nervového děje jsou vyjádřeny kvality bou činitelů: nervu i popudu, avšak nikoliv stejnou měrou. V napjetí se vyjadřuje především povaha nervu, ačkoliv jest spolupodmíněno a udržováno popudem, v pohybu se vyjadřuje zase především kvalita popudu, ačkoliv jest (pohyb) spolupodmíněn nervem jakožto svým ústředím. Zakončení děje - když totiž popud přestal působiti - děje se postupem opačným tomu, který jsme pozorovali při počátku : nejprve ustává pohyb, pak napjetí (vyznívání).

v nervu , jehož resistence je menší, stejný popud způsobuje děj podobný, přece však jsou jiné rozdíly. Napjetí bude patrně pro menší odpor nervem kladený menší, následkem toho i takový popud, který v nervu méně přizpůsobivém nevyvolal jiného účinku kromě napjetí, může se zde uplatniti ve formě pohybu. V dalším ději může z téže příčiny větší kvantum popudové energie býti vynaloženo na pohyb, jinými slovy: kvalita popudu bude v tomto případu lépe, intensivněji vyjádřena nežli v případu, kde přizpůsobivost byla menší, za to však povaha nervu bude zde vyjádřena slaběji.

V obou případech tedy energie popudu jest nucena podstoupiti jakýsi rozklad: jisté kvantum její jest zabráno překonáváním odporu, jehož výrazem jest napjetí nervu, ostatek způsobuje pohyb. Obě tato kvanta jsou vespolek v poměru nepřímém : čím více energie jest zabráno odporem nervu, tím méně jí zbude pro pohyb sám a naopak.

Co platí o nervech jednotlivých vůbec, platí též o celku nervstva. Krátce můžeme říci : činnost dvou organismů, jichž nervstvo se liší různým stupněm přizpůsobivosti, různí se - jsou- li ostatní podmínky (zde tedy: vlivy okolí) stejné - tím, že v organismu, jehož nervstvo je méně přizpůsobivé, bude vyvoláno více nervového napjetí a méně energie se tudíž uplatní v pohybech nežli v organismu, jehož nervstvo je přizpůsobivější neboli že v činnosti prvého bude povaha jeho vlastní (resp.povaha jeho nervstva) vyjádřena intensivněji, za to však povaha popudův slaběji nežli v činnosti druhého. Prozatím zůstaňme pouze při této dedukci.

4. Pravili jsme dříve, že dění psychické jest neodučitelně připojeno k dění nervovému, takže každému stavu vědomí a každé kvalitě stavu vědomí odpovídá nutně jistý korelát fysiologický. Jednajíce se o tzv. poznatkových stavech vědomí určili jsme v nich dvojí stránku : subjektivní (vědomí) a objektivní (předmět tohoto vědomí), které se sice vždy pospolu objevují jakožto neodlučitelné, avšak stupněm uvědomění liší, také těmto všeobecným znakům psychického děje musí tedy odpovídati nějaký korelát v ději nervovém. A vskutku: shledali jsme také v tomto ději dvě stránky: napjetí a pohyb, jichž intensity jsou ve spolek v poměru nepřímém. Máme tedy dvě dvojice v ději psychickém stránku subjektivní a objektivní, v ději nervovém napjetí a pohyb.Jaký je bližší poměr těchto dvojic? jinými slovy: ku kterému členu prvé dvojice je korelativem napjetí, ku kterému pohyb? Odpoveď je na snadě: napjetí, v němž jak bylo ukázáno, dochází výrazu především nervstvo, korelát to vědomí vůbec, odpovídá patrně subjektivní stránce v ději psychickém, kdežto pohyb, jakožto ona složka nervového děje, ve kterém se vyjadřuje především kvalita popudu, tedy něčeho, co je mimo organism a mimo subjekt, odpovídá předmětné stránce psychického děje.

Z toho vyplývá pak další důsledek: Kde resistence nervstva je větší, tam v úhrnu poznatkových stavů vědomí bude stránka subjektivní uvědoměna více, než kde resistence nervstva je menší, za to však uvědomění stránky objektivní bude slabší, čili představování bude méně jasné a určité. Jinými slovy:typu subjektivistnímu v řádu psychickém odpovídá v řádu fysiologickém typ méně přizpůsobivý ( = větší resistencí nervstva se vyznačující), korelátem typu objektivistního jest v řádě fysiologickém typ přizpůsobivější. Tímto způsobem uvedli jsme tedy oba směry filosofické, o nichž studie tato jedná, na podmínky fysiologické.

5.Avšak nevyhýbá celá tato theorie vlastně vb materialism? Snadno mohl by vzniknout takový úsudek, a proto nebude docela zbytečno objasniti poměr nervového a psychického dění určitěji, něž se dosud stalo. Co je to vlastně nerv, děj nervový atd.? Kdybych mohl pozorovati nějakým způsobem mozek živého člověka, viděl tento mozek t.j. skupinu uzlin a vláken nervových., jisté děje mozku atd., ale všecko, to, co mozek, nervy,tyto děje, zkrátka vše to, co jest předmětem fysiologie, jest mi tu dáno jen jakožto předmětná stránka mých vjemů a představ. Člověk, jehož mozek takto pozoruji, současně má jisté myšlenky, city apod. Kdybych učinil tyto dvé: jednak zmíněné předmětné stránky představ svých, jednak vědomí onoho člověka, členy rovnice - kdybych tedy řekl: tyto nervy, tyto děje nervové toť jsou ty a ty představy, myšlenky tohoto člověka, jsou jim rovny - anebo kdybych ono myšlení učinil nějakým přívlastkem, přídavkem nervstva a jeho dějů (tedy zase: předmětných stránek mých představ): byl by to ovšem materialism, a byl by to zároveň blud, neboť ani v nejpodrobnějších poznatcích o nervstvu a jeho dějích není obsaženo jakožto znak nebo přívlastek tohoto nervstva a jeho dějů představování, neřku - li aby jim bylo rovno, a také v mém myšlení není obsaženo žádné zprávy o fysiologickém dění, které se současně s ním v mozku odehrává, a které by pozorovatel jiný mohl tam postřehnouti: kvality mých myšlenek nejsou nikterak rovny ani podobny kvalitám oněch nervových dějů.Avšak na základě četných pozorování a zkušenosí jsem oprávněn k úsudku, že kdekoliv jest takový a takový stav duševní, tu jest takový a takový děj nervový, že není vůbec žádného psychického děje, jemuž by neodpovídal korelativní děj v nervstvu. Tím jest dán paralelism.Avšak nutno ještě o krok dále postoupiti v těchto úsudcích. Představy jsou, jak dříve již bylo vyloženo, výrazem vztahů mezi subjektem a objektem, o tom, co jest tento subjekt a co jest tento objekt, nepovídají mi ničeho, nýbrž pouze o jejich vztazích mne zpravují. Nevím následkem toho a nemohu věděti, čím jest tento nerv a nervové dění in abstracto, odezíraje od vztahu k mému poznání - substrát předmětné stránky mých představ je jako v každém tak i v tomto případě nepoznatelný, neboť představy ty nezpravují mne o podnětu jako takovém, nýbrž pouze o jeho vztazích ku předmětu. Jisté důvody, které zde rozváděti nemožno, ospravedlňují úsudek, že tento nepoznatelný substrát subjektivného a objektivného je totožný, anebo přesněji: substrát mého vědomí (neboli to, čeho stavem mé vědomí jest) a substrát předmětné stránky představ, které by měl člověk pozorující, co se děje v mém mozku, jest totožný. Tímto způsobem stává se paralelism dříve vyslovený paralelismem monistickým nebo také agnostickým.

6.K předcházející úvaze o nervové přizpůsobivosti a psychických soujevech jejich třeba ještě dodati toto: v jednotlivých konkrétních případech shledáme ovšem neurčité množství dalších rozdílů individuálních, nebot jednak již pojmy "větší" a "menší" přizpůsobivosti jsou povšechné a relativní . viděli jsme již, proč není možno stanoviti měřítko určitější, jednak i v témž individuu připzůsobivost všech částí nervstva nemusí nutně býti stejná.Podržíme - li toto v paměti, můžeme pokračovati v dedukcích svých o nervové přizpůsobivosti a soujevech jejích bez obavy, že bychom zavdali příčinu k nedorozumění: nejde nám o určité, konkrétní případy individuální, o popis a výzpyt nervové přizpůsobivosti a psychického života určité osoby, nýbrž o znaky obecné, většímu nebo menšímu počtu takových případů společné.

Můžeme mluviti o rovnováze nervstva a o porušování této rovnováhy, každý děj, každá změna v nervstvu je takovým porušením. Jestliže je nervstvo méně poddajno popudům, udává se takové porušení obtížněji a potkává se s úsilnější reakcí, rychlost však, jakou se reakce tato šíří od jednoho střediska, v němž právě rovnováha porušena, k ostatním, jest poměrně malá.V nervstvu o značné přizpůsobivosti udává se tudíž porucha rovnováhy snadno a reakce, nalézajíce jen slabé překážky, jsou náhlejší a rychlejší.

Korelátem nervové rovnováhy je rovnováha duševní, této bez oné mysliti nelze. Pověděli jsme však již dříve, že tato rovnováha za stavu vědomí není nikdy dokonale uskutečněna: každá představa, každý cit atd. jest jejím porušením: vědomí tedy jest značeno jednak porušováním rovnováhy, jednak tendencí k jejímu uskutečnění. Uvažujme každý z těchto momentů zvlášť.V případě, kde přizpůsobivost nervstva je menší, bude též porušování duševnírovnováhy znesnadněno. Již v dřívějším výkladu ukázali jsme, že v případě tomto jednak jasnost a určitost představování je poměrně slabší, jednak i vůbec je vjemů a představ ve vlastním slova smyslu méně, jelikož mnohé popudy způsobují v nervstvu jen napjetí, nejsouce s to překonati jeho odpor, tyto skutečnosti objevují se nám nyní v novém světle.Zbývá dodati k nim, že rytmus představování bude v tomto případě volnější, namáhavější jaksi, než je- li nervstvo popudům přístupnější. Na tomto principu zakládají se jisté rozdíly letor. dva lidé např. jdou městem, dosud jim neznámým, oba jsou pomerně stejně bezstarostni, stejně zaujati pozorováním předmětů, mimo něž se berou, můžeme tedy říci, že na oba působí popudy přibližně stejné. Avšak způsob vnímání není u obou stejný. Jeden z našich turistů velmi jasně a určitě vnímá podrobnosti pozorovaných předmětů, střídavé jeho obrazy vtiskují se velmi výrazně v jeho ducha, takže ještě, když má město již za sebou, dovede si jasně zobraziti, co viděl. Druhému naproti tomu vše splývá v neurčité směsici, také on vidí sice mnohé předměty, tytéž jako jeho společník, ale jakoby jich neviděl, obrazy jaksi jsou mimo jeho "já" sotva se ho dotýkajíce a nezůstavujíce v něm téměř žádných stop. Chce - li si vštípiti obraz některého předmětu, stojí jej to námahu, zastavuje se, nutí do pozornosti a přece obraz je mnohem méně určitý než obraz téže věci u soudruha, který ji viděl jen letmo. V jeho vědomí převládá stav, označovaný v psychologii jménem "obecné nálady", popudům jest podstoupiti zápas s touto náladou, aby ji prolomily, čímž se jednak apercepce zdržuje, - pozornost potřebuje delšího času, aby byla upoutána - jednak se dojmy stávají o tolik matnější, kolik energie bylo vyčerpáno úsilím prolomit odpor "obecné nálady".

Vědomí prvého pozorovatele, jsouc prosto nálady tak těžkopádné, podobá se kaleidoskopu obrazů velmi jasných, apercepce, potkávajíc se s menšími překážkami, je rychlejší. Tento člověk se vžívá do reality, kterou vidí, již v jeho vnějším chování pozorujete větší čilost a hybnost, která však není těkavostí, zrak jeho vskutku netěká sem tam neurčitě - neboť jednotlivé předměty jej upoutávají .- ale také neprodlévá příliš dlouho u věci jedné, poněvadž není třeba dlouhého času, aby byla upoutána jeho pozornost,a aby obraz předmětu se vtiskl v tohoto plastického ducha.

Důležitější pro náš předmět jest moment druhý. V nervstvu, byla- li rovnováha jeho porušena - a to se děje každým popudem - objevuje se tendence k opětnému docílení rovnováhy té, ovšem že výsledkem této tendence nebývá z pravidla rovnováha dokonalá, nýbrž tzv. rovnováha hybná, novými a novými popudy rušená. Rozdíly nervové přizpůsobivosti projevují se i zde pozoruhodným způsobem. Při větší resistenci jest patrně docílení rovnováhy znesnadněno, tendence pak směřující k docílení rovnováhy té uplatňuje se jakožto napjetí nervstva, které novými popudy bývá buď uvolňováno, buď ještě zesilováno. Naproti tomu větší přizpůsobivost má za následek, že rovnováhy se dociluje snáze i rychleji a v nervstvu je tudíž napjetí méně.

O psychických korelátech uvedených právě jevů netřeba se příliš šířiti. Také ve vědomí pozorujeme tendenci k duševní rovnováze, i zde to může sotva býti rovnováha jiná leč hybná, poněvadž každý nový stav vědomí znamená poruchu této rovnováhy. Je - li nervstvo značně přizpůsobivé, dociluje se psychického vyrovnání (mohli bychom též říci se Spencerem: ujednocení nebo ucelení) snáze a rychleji nežli při větší resistenci nervové, v tomto případě objevuje se za to více úsilí.

To jsou ovšem jen nejpovšednější zásady: konkrétní případy a projevy tendence k rovnováze budou se lišiti dle různých způsobů poruchy, a mimo to každý jednotlivý děj takový může z různých stránek býti pozorován. Přihlédáme- li k životu duševnímu pouze, můžeme dle známého třídění jevů vědomí mluviti o tendenci k rovnováze v oboru poznatkovém, v oboru snahovém a citovém.Pro nás je nejdůležitější prvý : obor poznatkův. Výrazem tendence po vyrovnání jest v tomto oboru snaha po jednotném názoru světovém, po jednotné formuli, která by shrnovala a vyjadřovala veškerenstvo přerozmanitých našich poznatků , vyzdvihujíc to, co jim je společno, a vyrovnávajíc sporné jejich elementy, můžeme tuto snahu označiti též jakožto snahu filosofickou. Tento úsudek ve spojení se závěry dříve učiněnými vede nás k dedukci, že více filosofického úsilí se asi objevuje u lidí typu subjektivistního, neboli takových, jichž nervstvo je méně přizpůsobivé, nežli u lidí typu objektivistního, dále že ve filosofii směr subjektivistní převládá, a konečně, že filosofie subjektivistní odlišuje se od své soupeřky větší těžkopádností, namáhavostí myšlení, zdlouhavostí logického postupu. Toho, co posléze řečeno, dotkli jsme se již dříve, druhá z těchto dedukcí jest rovněž potvrzována zkušenostmi z dějin filosofie : kvantum filosofické práce náležející směru objektivistnímu vskutku mizí oproti převaze filosofie subjektivistické.

Po stránce volní, které můžeme se zde také, alespoň letmo, dotknouti, znamená větší resistence nervstva znesnadnění jednoty vůle, ale za to větší její úsilnost a vytrvalost, větší přizpůsobivost opět dává tušiti převahu reflexů a afektů.

Kap. V. Rozbor sociologický.

Poučky o souvislosti způsobu nazírání na svět s fysiologickou a psychickou strukturou člověka dovolují nám též činiti jisté závěry na povahu toho kterého národa, známe- li jeho filosofii. Jsou sice skeptikové, kteří prohlašují pojem "národní povahy" za fantasmagorii - jest prý dovoleno mluviti pouze o povaze jednotlivců, nikoliv o povaze národa, právě tak jako nelze mluviti o "duši" národa apod., takové výrazy jsou jen novým vydáním scholastických entit. V tomto úsudku jest pravdy tolik, že národní povaha neexistuje oddělena od povah jednotlivých příslušníků národa, poněvadž národ jest právě souhrn těchto příslušníků svých a ne něčím mimo ně nebo nad nimi existujícím. Avšak již tento fakt, že mluvíme o souhrnu těchto přílsušníků národa jakožto o celku, musí přece míti nějakou příčinu, ale jakou? Co nás opravňuje tyto rozptýlení jednotlivce shrnovati v takový celek a činiti rozdíly mezi různými celky - národy, např. mezi národem českým, německým, francouzským? Je to snad pouhá libovůle řeči? Nikoliv: oprávněnost pojmu "národ" není čerpána z pouhé gramatiky. A také ne z geografie, jako bychom totiž vyslovujíce. "národ" vždy měli na mysli obyvatelstvo jistého společného území, pak bychom zajisté mohli mluviti též o národu švýcarském nebo americkém. ale nemohli bychom Čechy v Americe žijící přičísti k národu českému. Výklad jest prostě tento: tito jednotlivci, které shrnujeme v pojmu "národa", mají cosi společného, existuje v nich jisté přizpůsobení a společenství znaků dílem vnějších a velmi zjevných (např. jazyk a obyčeje), dílem vnitřních a skrytých, fysiologických a psychických, jichž souhrn jmenujeme národností: a bylo by lze věru těžko pochopiti, že by staletí, ano tisíciletý pobyt souvislých generací v jistém prostředí, vytrvale se opakující stejné aneb velmi podobné vlivy působící na tyto generace, nezůstavily v nich žádných stop, že by nevytvořili nenáhlým postupem v obyvatelstvu tom vlastností dědičně více a více utvrzovaných, kterými se jednotlivci, z nichž toto obyvatelstvo - nyní : národ - se skládá, sobě navzájem podobají, ale zároveň odlišují do národa jiného, který žil a žije v jiných podmínkách. Existují - li však takové společné, dědičně utvrzené a tudíž trvalé vlastnosti, musí býti nutně v nějakém vztahu také ke způsobu myšlení, jaký v tom kterém národě shledáváme, již a priori lze souditi, že i v tomto způsobu myšlení setkáváme se u různých příslušníků národa s jistými podrobnostmi, neboli že existuje jistý psychický národní typ a že tento u různých národů je různý. Shledáváme např. , že v národě německém objevilo se v posledních několika staletích daleko více lidí, kteří jevili zájem na filosofické práci, na budování "světových názorů", než v kterémkoli národě jiném, shledáváme dále, že filosofické pokusy a soustavy těchto myslitelů všech aneb alespoň převážné jich většiny vykazují jisté rysy velmi příbuzné - valná většina jich přináleží směru subjektivistickému.Bezprostřední závěr, který by odtud bylo možno činiti dle výsledků předchozích úvah, byl by ten, že v německém národě vyskytlo se více myslitelů typu subjektivistního (t.j. takových, v jejichž vědomí převládá uvědomění subjektivní, a jejíchž nervstvo se vyznačuje poměrně větší resistencí) nežli v národech jiných. Ale proč se nevyskytlo tolikéž myslitelů téhož duševního typu u Francouzů? Proč u těchto zaujímá literatura filosofická orpti literatuře jiných oborů místo dosti podřízené? A proč nejčelnější z filosofů, kteří zde jsou, jsou buď objektivisty aneb alespoň jsou tomuto směru blíže než subjektivismu? Máme na vybranou: buď popřeme souvislost těchto fakt, o jichž vysvětlení se nám jedná, s národní povahou, anebo ji připustíme. Zvolíme - li prvou eventualitu, octneme se v celém bludišti náhod a problémů, jichž uspokojivé řešení na základě zákona příčinnosti zdá se sotva možným. Již tento pokus poučil by nás o větší pravděpodobnosti druhé eventuality, která také mnohem lépe vyhovuje zákonu příčinnosti, v této druhé eventualitě jest však implicite vyslovena možnost usuzovati z rozdílů filosofického způsobu nazírání na svět, na rozdíly povah národních. Takovým způsobem vedou nás kritické dějiny filosofie k ethnologii a sociologii.

Co tedy znamená ráz německé a francouzské filosofie, který jsme stručně naznačili, pro povahy obou národův? Patrně tolik, že německý národní typ je subjektivistní, francouzský objektivistní, v psychických pochodech u onoho převládá uvědomění stránky subjektivní, u tohoto objektivní, po stránce fysiologické vyznačuje se nervstvo v prvém případu větší resistencí (= menší připzůsobivostí) nežli ve druhém.

Jakkoli sotva lze upříti pravděpodobnosti této dedukci, přece sama o sobě není s to poskytnout nám dostatečně jistoty, i jest třeba poohlédnouti se po jiných dokladech, které by byly s to ji ověřiti. Je - li povaha zmíněných národů taková, jak jsme stanovili, pak veškery projevy společenského života národního jsou ve shodě s ní a rozbor jich potvrdí naši diagnosu. Avšak to jest úkol, který vybočuje nejen z vlastního předmětu a účelu této práce, ale i z mezí jí vyměřených, nicméně budiž nám dovoleno alespoň upozorniti ve formě co nejstručnější na některé takové pověřující okolnosti.

Nejprve ze života společenského vůbec. Představme si dva agregáty jednotlivcův: v prvém nalézají se lidé typu subjektivistního, v druhém objektivisté. V kterém z těchto agregátů dojde as dříve ku přizpůsobení se jednotlivcův vzájemnému neboli ku přeměně agregátů ve společnost? Patrně v tom, který obsahuje jednotlivce přizpůsobivější. Člověk typu subjektivistního jsa v malé poměrně míře přizpůsobiv udržuje snáze svou samostatnost, svou individualitu vůči společenskému prostředí, naproti tomu člověk typu objektivistního, větší přizpůsobivostí se vyznačující snadno se asimiluje, následkem čehož vlastnosti, které jsme uvykli považovati za význačné pro samotnou individualitu, se stírají, tento člověk není individualitou : jest částí celku. Není - li takovýto ráz společenského života u Francouzů? Co znamená v tomto národě jedinec? Jsou zde vůbec individuality? Jsou snad, ale pak jsou to buď vůdcové a modly davů anebo abnormální vyjímky stojící stranou. V žádném jiném národu evropském - a nejméně již v německém - nemohl s takovou jistotou a tak pravdivě říci panovník: "stát jsem já", jako to řekl Ludvík XIV., nikde nebylo docíleno tak dokonalé jednoty, nikde nepřipadala tak důležitá role davům. Proč asi? Právě proto, že nikde nepřizpůsobuje jednotlivec tak snadno, tak rychle a tak dokonale společenskému prostředí jako zde. To jest také příčina, proč není ve Francii pravého života konstitučního, ale vždy jen despocie autokratův nebo oligarchií. Ale jak rychle se utváří tato společnost a centralisuje, tak rychle a snadno se také rozpadá, nemá resistence, to byla příčina jejího rychlého vývoje , to jest příčina její slabosti. Davy nemají dlouhého trvání, prestyž Napoleonův jest efemerní. Nikde nejsou instituce méně trvalé. Z téže příčiny, že tento typ tak rychle se poddává popudům, které naň působí, jest zde rytmičnost společenského pohybu, - corsi ricorsi, doby spěchu a zastávky, svěžesti a únavy - vyjádřena markantněji.

Docela jiné znaky vykazuje společenský život Němců. Zde je člověk samostatnější vůči svému okolí, je to člověk těžkopádný, který zvolna jen se mění a přizpůsobuje: společnost vytváří se tudíž pomaleji. Individualita zde není vyjímkou, nýbrž pravidlem, takové splynutí jedince s celkem, jaké se udává v davu a které je tak význačné pro společesnký život Francouzů, zde jest vyjímkou. Centralisace jest tu sotva možna, alespoň ne centralisace tak dokonalá jako ve Francii. Avšak tato společnost, dík silné resistenci a těžkopádnosti těch, kteří ji vytvořili, je za to stálejší, je velmi nesnadno uvolniti svazky jednou utvořené. Proto také rytmičnost vývoje je slabě vyznačena, není skoků, nýbrž nenáhlý přechod.

Rychlejší a snažší přizpůsobování u Francouzů znamená rychlejší vývoj, ale znamená též menší stálost, jakož již naznačeno. Francie půjde asi vždy napřed, její zřízení budou v nejednom vzorem zřízením jiných států, svazky, jež vyznačují poměr člověka k společnosti a jsou měřítkem jeho přizpůsobení: humanita, altruism budou ve zřízeních těch vyjádřeny dokonaleji, ve vědě i umění budou odsud vycházeti podněty. Francie anticipuje jaksi ve všech oborech kultury vývoj jiných národů a předstihuje tyto, avšak nejsouc stálá, zřídka kdy dodělává započatou práci: dá námět, ale ponechá jiným jeho propracování a dopracování.Němec, který dochází pomalu, krůček za krůčkem tam, kde byl Francouz často před stem a více let, nezastaví se již a nevrátí, je tvrdošijný, často jednostranný (kdo by si tu vzpomněl na německou "pedanterii"?), ale neústupný, nic ho nedovede zdržeti na hlemýždím jeho postupu v před. Známá bajka uskutečňuje se tu ve velkém : hlemýžď, jak se zdá, předstihne zajíce.

Co platí o společenském životě vůbec,platí též v detailech. O politice netřeba se již zmiňovati, všimněme si však mravních theorií, které ovšem čerpají svou látku i formu z praxe a k praxi také vedou. U Němců jsou theorie ty výrazně individualistní, subjektivistní, autonomní.Kant, Fichte,Herbart, Schleiermacher, Stirner, Nietzsche mohou býti jmenováni jakožto zástupci různých sice forem této morálky, avšak přece v tom se shodujících, že tu principem mravního jednání není nic mimo člověka se nalézajícího (heteronomniho), nýbrž autonomní " já", morálka je založena na osobní vůli (proto u nelterých filosofů, např. Herbarta, Benekeho aj. mravní theorie je zakládána na psychologii), je zvnitřněna. Ráz mravních theorií francouzských myslitelů jest naproti otmu heteronomní, objektivistní: principem mravního jednání jest jim- pokud nejsou theisty - vůle, rozkaz Boží, jindy vztah ke společnosti (je sotva nahodilé, že i jméno "altruism" je původu francouzského). jindy konečně mravnost vybíhá v jedno s ukájením požitků. Na první pohled mohlo by se sice zdáti, že tento poslední případ - je žřjemo, že tu jde o theorie materialistů 18.století -neliší se podstatně od německého subjektivismu, že je to jen zvláštní forma subjektivismu ethického, při bližším přihlédnutí však však shledáme, že podobnost jest jen zdánlivá. Subjektivism německé ethiky nepřihlíží tak k obsahu, předmětu mravního úkonu, jako k jeho formě, k subjektivní jeho stránce, orvý vztah bývá namnoze (nejdůrazněji Kantem) z ethiky vylučován jakožto heteronomní. Německý individualism neznamená ani ve své nejvýstřednější formě - např. u Nietzscheho - pouhé ukájení požitků, nevylučuje přísnosti k sobě, naopak, postuluje ji, nic mu není více cizí, než pouhé rozkošnictví - to však je právě postulátem "ethických" theorií francouzského materialismu. Nikdo, tuším, nedal praegnantnějšího výrazu této formě "morálky" než Helveitus,který ze samolásky, nejvyššího to a vlastně jediného principu jednání, vyvozuje jako přímé její důsledky lásku k rozkoši, bohatství, moci a slávě a jako nejvyšší rozkoš doporoučí lásku k ženě, sebezapíráním, přísnost k sobě je nesmysl a hřích páchaný k ženě na lidské přirozenosti. To však zřejmě není morálka osobnosti, naopak, jest to v nejvyšší míře neosobní, ana hlásá bezvyjímečné poddávání se popudům, tedy vzdávání se osobnosti. Může,me ji nazvati theoretickým amoralismem ve formě, kterou jí dali předrevoluční materialisté,avšak kořen, ze kterého vyrůstá, totiž nedostatek osobnosti, přilnutí její k popudům, jest týž jako kořen morálky altruistního sebeobětování. Jedná se jen o rozdíl kvality popudů: tam se člověk vzdává tomu, co dráždí jeho smysly, zde společnosti: v obou případech se vzdává svému prostředí.

Připomeňme si v souvislosti s těmito znaky mravních theorií znaky theorií sociálně - reformních: v německém socialismu důraz kladený na třídní uvedomění a svépomoc dělnictva, ve francouzském spoléhání na stát a hyperaltruistní utopičnost komunismu Cabetova, Fourierova, Blancova aj. Jiné potvrzení týchž znaků nalézáme v náboženství. Francouz jest i v náboženství objektivistou, chce své náboženství, dovoleno- li tak říci, vidět: potřebuje kultu, soch, ornátů, nádhery a určitých dogmat. Takový je francouzský katolicism, takový jest však také kult Rozumu za revoluce, takové je positivní náboženství Comteovo, takový je konečně i kult umění. Německo je naproti tomu i v tomto boru "das Land der tiefen Innerlichkeit", jak je kdosi charakterisoval: náboženství Němcovo je subjektivistní, vnitřní, citové a nespolečenské jako jeho morálka. Jest to protestantism, ale i německém katolicismu lze znamenati sklon k těmto vlastnostem, k této "niternosti" (Innerlichkeit), jak to dokazuje středověký mysticism německý - tak rozdílný od francouzského- a v přítomné době směr Schellův. také v oboru nábožesnkém je Francouz pokrokovější, vymaňuje se snáze z přežilých názorů - Němec bude zase od něho přijímati vzněty, ale právě, že je přizpůsobivější, Francouz nevytrvá, obrací se vždy po větru: po radikální emancipaci následuje reakce neméně radikální, zasahující do všech koutů a oborů kulturního života - např. v prvé pol. 19. stol. i do filosofie. - Také v umění mohli bychom stopovati tytéž rozdíly: niternost, subjektivnost, někdy mlhavou nejasnost a snivost v umění německém, popisný, líčivý, objektivistní ráz a určitou jasnost v umění francouzském, avšak - jest čas již, abychom skončili. Kdo uvykl přísné methodě, přizná stejně těmto úsudkům platnost pouze subjektivní, nicméně shledáme - li stejné nebo podobné úsudky u všech těch, kdo pozorovali vlastnosti obou národů,a víme -li , že došli k nim neodvisle druh od druha, nebude, tuším, možno nepřiznati úsudkům takovým ani pravděpodobnosti, ani veškeré hodnoty pověřující a důkazné, byť se ve většině případů nezakládaly na přímé induktivní methodě, nýbrž na intuitivním postřehu. Exaktním ovšem takový důkaz daleko není, jak se samo sebou rozumí, avšak co je případů, v nichž exaktní důkaz - alespoň v době dohledné- není vůbec možný a jak chudá by byla naše věda, jak chudé naše poznání pravdy, kdyby z nich mělo býti vyloučeno vše, co není exaktně dokázáno! Ovšem, v každém případě jest nutno takovému důkazu raziti cestu, v našem případě znamená to potřebu sbírání a rozboru fakt sociálního a kulturního života - chtěli jsme ukázati pouze, že i filosofické soustavy jakožto výrazy určitých způsobů nazírání na svět jsou složkou v tomto materiále, z něhož indukcí lze se dopátrati povahy národa, a že tedy i po této stránce mohou býti uvažovány a rozbírány.

*

Mohli jsme zcela vhodně dáti této práci podtitul: příspěvek k filosofii dějin filosofie, ukáže to následující úvaha, kterou jsme také byli vedeni k celé této práci. Dosavadní dějiny filosofie (t.j. spisy o těchto dějinách jednající) jsou dějinami popisnými, any - ve zkrácené ovšem formě - popisují nám filosofické soustavy různých myslitelův. Avšak v každém jiném oboru vědeckém jsou vědy popisné toliko snůškou a srovnáním materiálu, který slouží za podklad dalším abstrakcím a soustavám těchto abstrakcí neboli vědám synthetickým, tak přírodopis přírodovědě, dějepis sociologii. I soudíme, že deskriptivní dějiny filosofie mohou býti takovýmto podkladem abstraktnější vědy o filosofii - synthesy filosofických soustav.Upozornili jsme v textu a zde znovu upozorňujeme na jednu závažnou, avšak po našem mínění nikoliv docela neodstranitelnou obtíž: obtíž, vyluštiti přesně soustavu myšlenkovou ze soustavy symbolů neboli značek (=slov ať tištěných, ať mluvených), jakou jest každý filosofický spis a každý výraz filosofické soustavy. Máme za to však, že již samo poznání této obtíže jest krokem - ovšem jen krokem - k jejímu překonání, neboť když nic jiného, poskytuje nám několik důležitých methodických pravidel, např. nepovažovati rozpory výrazů vždy za rozpory myšlenek, nesouditi z vět si odporujících na odpor smyslu těchto vět, tak kde nutno interpretovati a praesumovati, praesumovati vždy spíše shodu než rozpor. Jest zjevno přece: jestliže svět a jeho zákony jsou všude a vždy stejné, a jestliže zákony myšlení (pravím zákony - nikoliv obsah) jsou u všech lidských bytostí stejné, jak jest alespoň pravděpodobno: nemohou obrazy světa, jak se utvářejí v myslích různých jednotlivcův, co do základních svých vztahů si navzájem odporovati. Tímto způsobem ukáže se, že různé filosofické soustavy (jakožto soustavy symbolů, znaek) jsou buď různými výrazy téhož filosofického názoru, buď výrazem různých stránek téže pravdy, buď různými etapami ve vývoji poznání téže pravdy. To jest etdy jeden - a myslím, hlavní- úkol této "filosofie dějin filosofie": synthesa dějin filosofie, synthesa filosofických soustav. Podali jsme, poukázavše na shodu jednotlivých soustav a dovodivše srovnatelnost subjektivismu s objektivismem, příspěvek k této synthesi, podrobná synthesa ovšem bude nucena též jíti do podrobností, probírati a srovnávati kriticky soustavu za soustavou atd.- úkol to ohromný sice, ale, myslím, vděčný.

Druhý úkol pak, k němuž jsme učinili rovněž skromničký ovšem náběh, jest: uvésti fakta filosofická ve vztah s fakty psychologickými, fysiologickými a sociologickými. Jinými slovy: ukázati, že filosofie, filosofický názor není ničím ve vzduchu se vznášejícím, ale že je úzkou páskou spjata s celým životem jednotlivce i národa.