E-LOGOS

ELECTRONIC JOURNAL FOR PHILOSOPHY/97

ISSN 1211-0442

-----------------------------------------------------------

Kantův mravní princip a jeho poměr k metafysice.¹⁾

Napsal Dr. Ant. Papírník.

U vývoji Kantovy činnosti filosofické uznávají se obecně dvě období: genetické (předkritické) a kritické, ktéréžto poslední je pro nás rozhodující,²⁾ směřujíc k naší otázce hlavně dvěma spisy, "Grundlegung zur Metaphysik d. Sitten" 1785 a "Kritik d. praktischen Vernunft" 1781,³⁾ z nichž KPR (= Kritiku praktického rozumu), ač mnoho nutno čerpati i ze ZMM (= Založení metafysiky mravů); dlužno pokládati za definitivní výrok ethického formalismu Kantova.⁴⁾

I. Vyšetření mravního principu.

Ethika je dle Kanta vědou, která se zabývá zákony svobody, t.j. mravními příkazy, jež, mají-li býti závazny pro všechny, musí míti platnost všeobecnou a nutno. Protože však každé poznání vzaté ze zkušenosti (a posteriori) postrádá platnosti všeobecné a nutné,⁵⁾ musí ethické příkazy pochoditi odjinud, t. a priori (z čistého, na zkušenosti nezávislého rozumu). Že takové apriorní ethické poznání existuje, toho důvodem poznávacím je idea povinnosti a mravních zákonů, která se u člověka vyskýtá. Vedle existence mravních zákonů je také jisto faktum mravnosti (mravní jednání); i dlužno nejprve věděti, co vůbec tvoří povahu mravního jednání, čili v čem záleží princip vší mravnosti. A tak jako bylo hlavním úkolem kritiky theoretického rozumu: "co je poznání a jak je možno?" je hlavním úkolem KPR: "co je mravnost a jak je možna?"

1.

Je tento nejvyšší princip empirický a metafysický, to jest zakládá se na empirickém poznání mravních zákonů, či na poznání jich čistě a pouze rozumovém? Prvá obtíž při řešení této otázky tkví v tom, udati, jakou cestou máme spěti k stanovení principu mravnosti, ježto ho nesmíme hledati žádnou cestou filosofickou (protože by nás mohla zavésti dialektikou), nýbrž nezávisle ne veškeré, i praktické filosofii (ježto filosofie praktická sama není zdrojem mravnosti). I obrací se Kant k t. zv. "obecnému rozumovému poznatku mravnímu" (gemeine sittliche Vernunfterkenntniss), t. mohutnosti, která jsouc na praktické filosofii naprosto nezávislá jistě a bezpečně rozsuzuje mravní otázky,⁶⁾ aby jej povznesl na stanovisko filosofické. A tak přistupuje k řešení záhady, co jest mravnost a mravně dobré.

Dobrým zoveme jednání, které odpovídá našemu mravnímu citu. Ale přihlédneme-li blíže ke všemu tomu, co v obecném životě se nazývá "dobrem" (dary Štěstěny, zdraví atd.), vidíme ovšem, že pojem dobrého nekryje se vždy s pojmem mravního, any se zahrnují v pojem dobrého i věci, které nejsou samy o sobě dobry, nýbrž mohou i ve zlo se zvrhnouti, aneb při nejmenším (jako na př. různé dobré stránky naší povahy), jichž hodnota závisí teprve na způsobu a úmyslu, s jakým jich užíváme. A proto způsob tohoto užívání i účel stanoví vůle, dodávajíc teprve takto těmto "dobrům" jich pravé hodnoty, nemůžeme pokládati samo o sobě dobré nic než vůli.

Aby objasnil pojem dobré vůle, obrací se Kant k pojmu povinnosti; vůle dobrá jest ta, která koná svou povinnost, a sice dlužno hned dodati, jen pro povinnost (vůle povinnostní). Každou jinou vůli, která, byť i zevně s povinností se shodovala, přece uvnitř svým jednáním ji odporuje, plníc ji z jiné pohnutky než pro povinnost (z náklonnosti, strachu a pod.), dlužno vyloučiti z pojmu vůle mravně dobré. Na př. nešálí-li kupec kupujících jen proto, aby nebyl prozrazen, a ne, protože to není mravní, anebo nesáhne-li si na život ten, komu se vede dobře a kdo se k němu přirozeně cítí náklonnost, nemá jednání toto pravé ceny mravní. Z toho plyne, že vzhledem k mravní hodnotě nezáleží pouze na jednání samém, nýbrž výhradně na jeho pohnutce, která tvoří jeho vniternou povahu a již jako subjektivní princip chtění na rozdíl od objektivního nazývá Kant maximou. I nesmí na základě toho, co dosud řečeno, maximou v pravdě dobrého jednání býti přirozená náklonnost, nýbrž představa povinnosti, kteráž stlačujíc náklonnosti i sebelásku mou na nullu stává se předmětem mé úcty.

Úplný vzorec tudíž, jímž možno určiti pojem dobra, jest: dobrá jest jedině vůle povinnostní, t.j. vůle, jejíž vnější pohnutka (mravní zákon) i vnitřní (maxima) má za obsah povinnost. Poněvadž pak výrazem povinnosti je mravní zákon, musí maxima dobré vůle s ním se shodovati. Zákon však platí všeobecně (pro všechny mravnosti schopné = rozumné bytosti) a maxima tudíž jen tehdy je dobrá, může-li vzíti na sebe formu této všeobecně platné zákonitosti, čili mohu-li chtítí, aby stala se všeobecným zákonem. Jinými slovy: kriterium mravní hodnoty jednání je jeho všeobecnost (všeobecná zákonitost), tedy pouze forma, nikoli obsah. A tak dospívá Kant k mravnímu principu pouze formovému jakožto filosofickému výtěžku z onoho obecného rozumového poznatku mravního.⁷⁾

2.

První otázka po podstatě mravnosti je rozřešena a zní: podstata mravnosti spočívá ve vůli dobré, t.j. vůli, jejíž maxima může státi se všeobecným zákonem. Tuto odpověď jsme nalezli pouhým vyšetřováním onoho mravního citu, jenž žije v myslích lidí a skutečně je vodí při mravním posuzování. Tím ale také spolu je rozřešena otázka, je-li možna mravnost, neboť existence mravního principu potvrzuje existenci mravnosti. Zbývá jen otázka: "jak je mravnost možna?", která tvoří nyní vlastní záhadu mravovědy. Důvody pro vysvětlení její mohou a) buď býti čerpány ze zkušenosti (empirické), b) aneb pochodí z čistého rozumu (metafysické ve smyslu Kantově); dle toho byla by v prvém případě mravní filosofie empirickou, v druhém metafysickou mravovědou. Viděli jsme však: mravním je pouze smýšlení, s jakým ten neb onen čin provádíme, a to není předmětem vnější zkušenosti, nýbrž jen naším nejvnitřnějším faktem. Toto povinnostní smýšlení jakožto mravnost sama je maximou schopnou stát se kdykoli všeobecným zákonem. Ale ježto takovýto bezvyjimečný, všeobecný zákon nelze nikdy odvoditi ze zkušenosti (nepodávající nám nikdy všeobecného a nutného poznání), musí jeho zdroj býti jen tam, kde jsou možny poznatky všeobecné a nutné, t. v čistém rozumu. Proto vědecká mravouka nebude empirickou, nýbrž metafysickou mravovědou (= metafysikou mravů), nezávislou nejen na všech vědách empirických, nýbrž i na zkušenosti samé, jakož všeobecná a nutná platnost jejích příkazů vyžaduje.

Poněvadž mravnost záleží pouze vše smýšlení, jehož maxima dokonale shoduje se s mravním zákonem, je nutno pro další vyšetřování otázky mravnosti nejdříve věděti, v čem záleží mravní zákon, o jehož obsahu (mimo formální určení o jeho nutné a všeobecné platnosti) nevím dosud ničeho. An pak zákon sám nepochodí ze zkušenosti, nemůžeme z ní odvozovati ani jeho obsah. I nezbývá než vysvětliti jej ze zákona samého, t.j. z jeho formy.

Každá věc působí (jedná) dle určitého zákona, jehož poznání čili představu zoveme principem; mohutnost míti principy (chápati zákony) je rozum. Jedná-li rozum, je rozumem praktickým čili vůlí, a proto lze i říci: vůle je mohutnost jednati dle principů. Zákon jakožto zákon je výrazem nutnosti, vůle naproti tomu jakožto mohutnost jednati dle vlastních pohnutek výrazem svobody. I jest ovšem nejdokonalejší a naprosto dobrou jedině vůle, nemající jiných pohnutek, než představu zákona, u níž tedy splývá nutnost (zákon) a svoboda (vůle) v jedno. Ale takovou vůli nemůže míti člověk jakožto bytost sice rozumná, ale i smysly nadaná a podrobená smyslným pudům, které jako pohnutky jednání často nutí jej rozhodnouti se i proti zákonu mravnímu. Aby se tudíž vůle jeho mohla rozhodnouti dle mravního zákona i proti smyslným pohnutkám, je třeba, aby ji zákon ne sice donucoval (nátlak vylučuje mravnost a vůle donucená by nebyla vůlí), ale přece maje se projevovati jako výraz nutné platnosti, zavazoval. I bude proto mravní zákon jakožto výraz nutnosti, která nátlak vylučuje, vůli ne nutiti, nýbrž pouze jí přikazovati a jeviti se jako závazek, příkaz ("ty máš").

Ačkoli tím přibírá mravní zákon jakožto příkaz (imperativ) na sebe formu jiných praktických (v širším smyslu) pravidel životních, přece je mezi oběma podstatný rozdíl, jevící se pak i v jednání, která z těchto příkazů vzešla. Jednání totiž je dobrým buď jen vzhledem k určitému účelu, jehož jím chci dosíci, anebo samo o sobě. V případě prvém je pouze prostředkem k dosažení něčeho jiného (je tedy prospěšno), v druhém samo účelem. Dle toho liší se i příkazy těchto jednání svou formou i povahou. Neboť příkaz jednání prospěšného je podmíněn účelem tohoto jednání (chci-li dosáhnouti účelu, musím jednati tak, jak příkaz velí), a proto i forma těchto příkazů je podmínečná (hypothetická: "cti otce i matku, aby dobře se ti vedlo na zemi"); příkaz jednání mravně dobrého však je nezávislý na jakémkoli účelu (protože toto ho nepředpokládá jsouc dobré samo o sobě), platí tedy bezpodmínečně čili prostě (kategoricky) a taková je i jeho forma (imperativ kategorický: "nepokradeš").

Co se týče povahy obou příkazů, je patrno, že chceme-li dosíci účelů stanovených imperativy hypothetickými, musíme chtíti spolu i prostředky, které k nim vedou a k nimž poukazuje nám právě představa onoho vytknutého účelu. A poněvadž docházíme k poznání těchto prostředků rozborem (analysí) dotyčné představy, jsou imperativy hypothetickými větami analytickými. Naproti tomu imperativ kategorický jakožto zákon přikazující všeobecně a nevyhnutelně bez ohledu na účel a jiné pružiny naší vůle, nemůže býti čerpán z empirie (rozborem daného empirického pojmu této vůle) a musí proto býti větou apriorní a synthetickou.

Jako mravně dobrým je jednání jen jakožto účel, tak i příkaz tohoto jednání (kategorický imperativ) je jediným pravým "imperativem mravnosti" a nejvyšším filosofickým principem jejím. A protože tento nejvyšší princip je synthetický soud a priori, stává se úloha KPR jen obdobnou úloze KČR; jestliže totiž tato vyšetřovala, jak jsou možny synthetické soudy a priori, zabývá se KPR zase otázkou: "jak jsou možny synthetické soudy a priori v oboru praktickém, t.j. kategorický imperativ?"⁸⁾

3.

Každý princip vůle je pohnutka jednání, něco, co jednáním má býti uskutečněno, účel. Kategorický imperativ jako mravní princip předpokládá tudíž také nějaký účel, ale kdežto imperativy hypothetické vznikající z pohnutek empirických (na př. blaženosti), odpovídají účelům podmíněným (relativním), jest účel imperativu kategorického jakožto příkazu nepodmíněného také nepodmíněný, absolutní, a musí naproti účelům relativním, které platí jen za jistých vztahů a podmínek, platiti vždycky, o sobě. Ale existuje nějaký takový účel?

Protože absolutní účel nemůže nikdy býti sám zase prostředkem k něčemu jinému jako účely relativní (peníze účelem práce, ale zase prostředkem k blahobytu atd.), musí vždy býti jen účelem o sobě (samoúčelem, Selbtzweck). Ale pak ovšem nemůže jím býti věc, any věci platí vždy jen za prostředky, nýbrž bytost nějaká, která svou povahou nemůže nikdy býti prostředkem k nějakému účelu, nýbrž již všechno ostatní je prostředkem, tak že sama tvoří princip čili poslední důvod všech prostředků. A poněvadž není prostředků bez mohutnosti, která je vytýká (vůle = rozum praktický), musí tento princip všech relativních účelů také míti rozum praktický, čili bytost, která je samoúčelem, musí býti rozumná. Rozumná bytost je však osoba; i jest účelem o sobě osoba jakožto rozumná bytost, tedy i člověk, pokud osobou je aneb je schopen státi se jí, a to je každý člověk.

Každý účel má nějakou platnost, která tvoří jeho hodnotu; účel absolutní nemoha býti nikdy prostředkem k jinému účelu musí ovšem míti hodnotu absolutní, t.j. hodnotu, která nemůže býti ničím nahražena ani vyvážena, naproti hodnotě účelů relativních (věcí), záležející ve větším anebo menším užitku dotyčné věci a připouštějící náhrady. Není tedy touto absolutní hodnotou prospěch, jejž může osoba přinášeti jiným, nýbrž jen bytí (existence), její důstojnost jako člověka (důstojnost lidství). A tak na základě dřívějších vývodů (účel kategorického imperativu je absolutní) a znajíce nyní tento účel o sobě, můžeme mravní zákon vyjádřiti také: "jednej tak, abys lidství jak ve své, tak v osobě každého jiného užíval vždy spolu jakožto účelu, nikdy pouze jakožto prostředku."⁹⁾

Myslíme-li si tento zákon všestranně plněný, utvoří se řád čili soustava rozumných bytostí, které se vzájemně jako účely ctí a jednají tak, že se nikdy nesnižují za pouhé prostředky. Tím vzniká říše účelů, kde společným zákonem, spojujícím všechny bytosti ve svazek, je svrchu uvedený zákon mravní.

Ale všeplatnost zákona, jímž někdo se spravuje, i všeplatnost člověka jako samoúčelu netvoří samy o sobě mravní hodnoty jednání, nýbrž vždy záleží, jak už uvedeno, ještě na tom, z jaké pohnutky jednání se děje. Jestliže totiž rozumná bytost plní mravní zákon slepě ho poslouchajíc, nelze mluviti o mravním světě (říši účelů), protože nátlak, kterým vlastně slepá poslušnost je podmíněna, vylučuje veškeru mravnost jednání. Má-li jednání býti opravdu mravní, mus tato poslušnost být vědomá, vyplývající z jasné představy ve mně vzniklé. Plnění zákona z úcty k němu jakožto jedině mravní pohnutky jednání je však možno jen tenkrát, když zákon sám není zákonem cizím, z venčí daným (an tento jen mocí svou může si na vůli vynutiti poslušnost), nýbrž zákonem, který za mravní zákon poznán a proto i z úcty k němu plněn býti může, t.j. zákonem mnou samým daným a z rozumu pochodícím. Ježto pak mravní zákon plní vlastně vůle, můžeme říci: vůle jedná mravně jen tehdy, dává-li sama zákony. Takové vůli říká Kant svézákonná (autonomní) a klade ji proti vůli jinozákonné (heteronomní), která poslouchá zákonů cizích, odjinud jí daných.¹⁰⁾

Jelikož možnost mravnosti stojí i padá takto s principem autonomie vůle, zbývá vyšetřiti, co předpokládá aneb předpokládá-li vůbec něco autonomie vůle. Jak je možna? Odpovídáme předem: na základě svobody.

Ačkoli svézákonností vůle vyloučena je závislost její na vnějších (empirických) příčinách, neznamená to přece ještě nezávislost její na všech příčinách vůbec, neboť taková vůle byla by libovůlí a tedy bezzákonností, již nelze nikdy sloučiti s pojmem vůle jakožto mohutnosti jednati dle představy zákona. Jestliže vůle je závislá na představách, dle nichž jedná, bude patrně její svoboda jen zvláštním druhem příčinnosti, t. příčinností rozumných bytostí (určovati se nezávisle na zevnějších podmínkách). Jak je možna takováto svoboda?¹¹⁾

Hlediska, s nichž možno o ní uvažovati, jsou tři: empirické (Svoboda jeví se nám nemožností), theoretické (vysvítá možnou) a praktické (jeví se nejen možnou, nýbrž skutečným a nutným předpokladem mravnosti). Vyšetřujíce záhadu svobody musíme tato tři hlediska, z nichž jedno zdá se vylučovati druhé, sloučiti, a právě v tom tkví obtíž celé věci.

Hledisko empirické (svoboda ve světě smyslném).

Transcendentální svoboda je mohutnost nepodmíněné příčinnosti čili "mohutnost započíti ze sebe řadu dějů".¹²⁾ Ježto však nepodmíněná příčina ve zkušenosti naší, kde vše vidíme probíhati dle mechanické nutnosti, nikde se nevyskytuje, není nám mohutnost svobody dána jako zjev, t.j. neexistuje v čase a prostoru. Protože pak dále i všechno theoretické poznání naše musí se omeziti jen na zkušenost a platí tedy jen pro zjevy, nemůže býti svoboda ani předmětem našeho rozumového poznání (pojmem rozumovým, Verstandesbegriff).

Hledisko Theoretické (svoboda ve světě domyslném).

Nicméně proto přece nemůžeme ještě tvrditi, že by svoboda vůbec neexistovala, neboť popírajíce poznatelnost něčeho nepopíráme ještě myslitelnost toho. Myslitelno je vše, co logicky si neodporuje, t.j. čeho pojem nechová v sobě logických sporů (na př. skončený čas. omezený prostor a pod.), a tudíž i svoboda (nepodmíněná příčinnost). Poněvadž totiž příčina a účin jsou něco různorodého, není žádného sporu v tom, že účiny, které jsou podmíněny, mají příčinu, která je nepodmíněna, a tedy ani mezi řetězem přírodních účinů (přírodou) a nepodmíněnou příčinností (svobodou). I jest svoboda myslitelna ne sice jako zjev, ale nad podmínky zjevu (čas a prostor) jsouc povznesena, jako věc o sobě. Tím zároveň zachráníme ji před mocí, která jinak ji docela zničiti hrozí, t. ideou boha. Přiznáváme-li totiž existenci boha, nutno si jej mysliti jakožto všeobecnou prabytost, která nejsouc sama na ničem závislá je podmínkou všeho.¹³⁾ S touto nepodmíněnou příčinností boha by však nebylo lze sloučiti svobody, která jsouc rovněž nepodmíněnou příčinností, nemůže přece současně padnouti se vším ostatním v okrsek božské všemohoucnosti. Ale jelikož říše věcí o sobě, kam náleží svoboda i idea boha, nepodléhá podmínkám světa smyslného (mezi něž patří i příčinnost), nemůže ani svoboda býti v jakémkoli vztahu k idei boha a je v říši věcí o sobě možna. A tak podmínkou, za kterou svoboda jedině jest plně myslitelna, je rozlišení zjevu a věci o sobě.

Z vývodů těchto je ovšem patrno, že i podmět svobody (rozumná bytost) nemůže býti zjevem smyslným, nýbrž jen věcí o sobě. Jinými slovy vzhledem k člověku: ne jeho zkusná (empirická), nýbrž domyslná, nám ve zkušenosti nepřístupná povaha, člen to říše věcí o sobě, může býti svobodna, kdežto povaha empirická jakožto příslušník světa zjevů je podrobena jeho zákonům a tedy nesvobodna. Ale pak musí člověk jako nositel těchto dvou povah jednati heteronomně i autonomně, čímž vzniká spor, neboť obojím najednou jednání býti nemůže. Abychom jej odstranili, nesmíme dle Kanta pomýšleti na nějaké empirické smísení obou povah (aby na př. povaha domyslná libovolně zasahovala v řetěz našich jednání a tak příčinnou jich souvislost rušila), nýbrž jediná možnost obě tyto povahy sloučiti záleží v tom, že veškero naše jednání jest a zůstává nutným účinem povahy empirické (a proto je veskrze nutno), ale tato sama (jakožto souhrn všech našich jednání) kotví v povaze domyslné a jest jejím "volným činem", jest skutkem svobody (a s tohoto stanoviska je každé jednání naše zároveň veskrze svobodno). Takovým způsobem učiněno zadost i příčinnosti, z níž člověka jakožto zjev naprosto nelze vyjmouti, i svobodě, již jako věc o sobě zase míti musí, aby mohl jednati mravně.

Dokladem toho, že celá naše empirická povaha kotví v domyslné jakožto důvodu svém, je Kantovi okolnost, že naše jednání vskutku jeví se touto dvojí stránkou našemu vědomí. Jakmile odporuje jednání mravnímu zákonu, cítíme v sobě možnost je vyložiti a omluviti (vidouce v něm následky své povahy empirické), ale spolu i odsouditi (poněvadž vzešlo z povahy domyslné, která je svobodna). Hlas první, jenž omlouvá a ospravedlňuje, zove Kant obhájcem (advokátem), hlasem druhým (soudcem) je svědomí. Kant výslovně béře faktum svědomí za důvod své nauky o domyslné povaze a za nezvratné svědectví naší svobody. Neboť kdyby naše jednání byla podrobena pouze zákonu přírodní příčinnosti, nemohlo by býti žádné jiným, než jakým nutně vyplynulo; ale pak by naprosto nevysvětlitelna byla lítost nad skutkem nemravním, bolestný to pocit, který zmocňuje se nás po skutku takovém a pochodí právě ze svědomí.

Jestliže jsme dokázali, že nutnost a svoboda v našem jednání mohou býti sloučeny, odpovězme ještě k otázce, jak máme si tuto svobodu mysliti; jest pouhou ideou, pod níž jednajícího člověka posuzovati dlužno (v ZMM), či má skutečnou realitu v říši věcí o sobě?

Jak už uvedeno, není nepoznatelnost svobody pro nás na závadu její existenci. S tohoto stanoviska můžeme na základě předchozích vývodů pokročiti dále a říci: Je-li prokázáno a dokázáno faktum, které je možno jen za jednou podmínkou, stává se podmínka tato sama prokázaným faktem. Takovým prokázaným faktem je mravnost a mravní zákon v nás, jemuž nikdo uznání neodpírá; poněvadž však obé beze svobody je nemožno, musí býti i svoboda jakožto jediná podmínka mravnosti faktem. A to jest ono praktické stanovisko, s něhož jeví se nám svoboda nutnou a skutečnou podmínkou mravnosti.

Až dosud platila nám svoboda jen za ideu kosmologickou, nyní však má vzhledem k faktu mravního zákona (tudíž prakticky, nikoliv theoreticky) objektivní realitu a takž je jediná mezi všemi ideami, jejíž existence pevně stojí. Tážeme-li se dále, zda bylo by lze na základě jejím i druhým dvěma ideám (theologické a psychologické) přisouditi objektivní realitu, je jisto tolik, že můžeme-li je vůbec realisovati, je to možno jedině ideou svobody. A protože, dostalo-li by se na základě jejím reality i ostatním ideám, byla by celá soustava čistého rozumu utvrzena a dokonána, zove Kant ideu svobody "závěrečným kamenem celé budovy soustavy čistého rozumu".¹⁴⁾

Výsledek veškerého vyšetřování možno nyní shrnouti:

Nejvyšší mravní princip je kategorický imperativ, možný jen za autonomie vůle, která je nutně podmíněna svobodou. Svoboda jakožto nepodmíněná příčinnost není předmětem našeho poznání, ale je myslitelna a se stanoviska praktického nutnou podmínkou mravnosti. -

II. Posouzení Kantova mravního principu.

1.

Ethika je nauka o tom, co býti má. Co jest toto "míti"? Liší se nějak od obyčejného anthropologického donucení, či je také takovým mechanickým nátlakem, jehož dlužno poslouchati bez odporu? Tak aspoň pojímá Schopenhauer, jenž vidí v něm PROTON PSEYDOS Kantovy ethiky.¹⁵⁾ Není-li však takovým nátlakem, jak může ethika pojem, který patrně není odvozen ze zkušenosti, stanoviti za princip člověku empirickému?

K těmto a pod, otázkám odpovídá Kant: Ethika musí učiniti toto mětí svým principem právě proto, že není odvozeno ze zkušenosti (psychologické povahy člověka), neboť pak přestala by býti ethika ethikou a stala by se částí anthropologie a psychologie. A v této abstrakci ode vší kosmologické, anthropologické i psychologické zkušenosti záleží apriorní ráz jejích příkazů, její čistota.

Důvod možnosti takové abstrakce vidí Kant v tom, že ač všechno naše poznání zkušeností počíná, přec ne všechno z ní pochodí.¹⁶⁾ Abych mohl něco na zkušenosti zakládati a ji měřítkem učiniti, musím věděti, co zkušenost jest, její pojem nejprve musí býti ozřejměn a oceněn, a teprve potom, když znám její podmínky a vím, proč nemůže dáti poznatkům svým všeobecné a nutné platnosti, mohu seznati to, čeho je potřebí k soudům a poznatkům takovým. Podmínky zkušenosti však objeviti a vyšetřiti je úkolem čistého rozumu, který jsa na ní nezávislý může také podávati poznatky jiného druhu než zkušenost, t. poznatky všeobecné a nutné. A tak i ethika hledajíc nejvyšších principů svých s platností všeobecnou a nutnou, musí uchýliti se k tomuto zdroji všeobecných a nutných poznatků.

Učí-li ethika tomu, co býti má, vzdává se zdánlivě úlohy vědeckého poznání, neboť toto zabývá se vyšetřováním toho, co jest. Jak je tedy možna ve smysle přísné vědy?

Jest to možno tím, že i ona zabývá se tím, co jest: úkolem jejím jest stanoviti jsoucnost toho, co býti má.

"Mětí" je předpis pro vůli, ethika tudíž jako nauka o tomto mětí jedná o vůli, která jest její látkou. Tím liší se od jiné větve filosofie, jednající o poznání. Rozdíl mezi poznáním a vůlí, ač obojí vlastně je v podstatě představování, je v tom, že představování jakožto poznání vztahuje se k spojování představ dle obsahu, hledíc, aby toto spojování (myšlení) bylo správno; představování však jakožto vůle (chtění) hledí, aby předmět představovaný byl uskutečněn, t.j. představování v tomto případě je s pojmem předmětu v tom určitém vztahu, že tento má příčinnou sílu uskutečniti se pomocí své vůle a zevnějšího jednání.

Herbart, který jinak s nejvyšším uznáním zmiňuje se o ethice Kantově, odchyluje se zde od něho, nestaraje se o theoretické vyšetření vůle, a uvádí za důvod toho, že jednak otázka tato spadajíc do psychologie netýká se ani ethiky, jednak nenutí nás k tomu, abychom utíkali se k oné vadné nauce psychologické o mohutnostech duševních, již i Kant propadl svým rozlišením mohutnosti poznávací, žádací a cítěcí.¹⁷⁾

Jestliže rozumíme chtění (vůli) v onom uvedeném smysle, pak ethika jednajíc o vůli nestará se o ony temné popudy a vzněty, které mohou i mrtvou hmotu ovládati (gravitace a pod.), ba ani o pohyby živoucího organismu zvířecího, což vše připadlo na př. Schopenhauerovi v obor vůle.¹⁸⁾ Tím však máme ihned omezen obor ethiky a vyloučeny z ní všechny hyby přírodní.

Poněvadž ethika zabývá se mětím jakožto předpisem pro vůli, jde o to, na jaké vůli stanoví a hledá své požadavky? Zřejmo, že na lidské, t.j. na vůli empirického člověka. Ale mají-li míti tyto požadavky platnost všeobecnou a nutnou, nemohou býti odvozeny za zkušenosti; jak tedy má ethika zdůvodňovati a kde hledati svých zákonů, když tu empirie je předem vyloučena?

Abychom tuto povážlivou námitku odstranili, mějme na paměti: apriorní užívání praktického rozumu (všeobecné a nutné určování vůle) můžeme si mysliti, aniž bychom ho abstrahovali z empirické vůle člověka, tak, že uchýlíme se k onomu rozdělení člověka na zjev a věc o sobě. A tu vidíme, že člověk ne sice jako zjev, ale ovšem jako domysl může býti důvodem možnosti apriorního užívání praktického rozumu.

Z požadavku, aby ethika nabyla závisla na empirii, plyne důležitá okolnost další, vymezující ethiku negativně: ethika nesmí býti a obsahovati vyšetřování o podstatě a hodnotě lidského života; optimism a pesimism tedy jakožto dvojí výsledek takovéhoto vyšetřování leží docela mimo obor čisté ethiky. Jelikož pak dále jednání lidská dějí se ve zkušenosti, spočívá také hodnota života lidského jakožto souhrnu všech těchto jednání buď ve zkušenosti aneb snad za ní, mimo veškeren časový vztah. Proto mravní princip nesmí nikdy vypůjčovati si důstojnost svou od oné hodnoty. Ať lidé ve skutečnosti se milují, nenávidí, dobročiní atd. z jakékoli příčiny, my vše to můžeme vyšetřovati, zkoumati, ale nesmíme z toho pro ethiku vyvozovati praničeho; všechno toto vyšetřování, zkoumání a pod. bude psychologií, chceme-li anthropologií, ale nikdy ethikou.¹⁹⁾

Tímto význakem stává se ethika Kantova právě antipodickou ethice Aristotelově, založené na anthropologii, a všem ethikám novějším, které v těchto šlépějích jdou. Trendelenburg na př. vytýká to přímo za vadu ethiky Kantovy, že je zcela nezávisla na psychologii, zastávaje se ethiky Aristotelovy.²⁰⁾ Podobně i Schopenhauer²¹⁾ nemůže pochopiti stanovisko Kantovo, že ethika je naukou předpisnou a ne popisnou. Dle něho totiž všechna filosofie je theoretická a žádná její část nemůže býti praktickou, nemá tedy ethika předpisovati. Proto i on chce v ethice jen "odkryti nejvnitřnější bytost" člověka a všemu mětí dáti výhost.

Ale poukázali jsme už k tomu, že Schopenhauer nesprávně porozuměl Kantovu pojmu povinnosti představuje si ji jakožto naprostý tlak, proti němuž je člověk bezmocen.²²⁾ A co se týče toho, že Schopenhauer neuznává žádné filosofie praktické, je ovšem pravda, že je všechna filosofie theoretická, lépe řečeno spekulativní (jinou ani býti nemůže), avšak praktickou, t.j. vztahující se k našemu jednání, může i při vší spekulativnosti přece býti. A jiného významu slovo to zde nemá. Namítá-li dále, že žádná ethická soustava nevychovala lidí dobrých, možno poukázati prostě k tomu, že to jednoduše není úkolem jejím právě tak, jako není úkolem esthetiky vychovávati umělce.

Tyto a podobné námitky vedou přirozeně k tomu, abychom pátrali, proč při vší intensivnosti, s jakou řeší se ethické záhady, vyskytují se domněnky, že není žádného "mětí" v ethice?

Příčinou tohoto náhledu je právě myšlenka, že ethika má odhalovati onu "nejvitřnější bytost" člověka. Neboť dle Schopenhauera na př. nemůže pojem mětí, jenž pochází z theologické mravouky, počítán býti mezi pojmy filosofické, tenť "zůstane ve filosofii tak dlouho cizincem, dokud si nepřinese platného ověření z podstaty lidské povahy aneb podstaty objektivního světa."²³⁾ Jestliže však tohoto "ověření" může poskytnouti jen buď psychologie aneb metafysika, přestane zase ethika spočívajíc na tom neb onom podkladě býti vědou samostatnou, před čímž právě důtklivě varuje Kant.²⁴⁾

S velikým uznáním naproti tomu přijímá tento rozdíl mezi "bytím" a "mětím", toto odloučení psychologie od ethiky, Herbart a prohlašuje na několika místech za velikou zásluhu Kantovu přes to, že nepodařilo se Kantovi podati docelenou soustavu ethickou.²⁵⁾ S důrazem poukazuje k tomu, že mezi těmito dvěma vědami není protivy kontrární, nýbrž psychologie a mravouka jsou disparátní.²⁶⁾ Ale co se týče dalšího vyšetřování pojmu mětí (povinnosti) týče, staví se i on jako Schopenhauer proti Kantovi. Jest ovšem podstatný rozdíl mezi Schopenhauerem a Herbartem v tom, že onen neprávem obrací se v tomto pojmu proti preskriptivnosti ethiky, kdežto kritika druhého právem směřuje proti němu jakožto základnímu pojmu a východisku ethiky. Herbart argumentuje takto:²⁷⁾

Kant vychází v ethice od pojmu povinnosti, jehož formou všeobecnou je kategorický imperativ. V ZMM počíná sice dobrou vůlí, ale převádí ji ihned na pojem povinnosti, aby na něm demonstroval vše, čeho potřebuje. Pomiňme zatím otázky, je-li logicky možno a správno převáděti tyto dva pojmy na sebe, nýbrž uvažujme, může-li pojem povinnosti býti v praktické filosofii první, na němž by tato byla založena.

Každá povinnost vyjadřuje nějaký příkaz; má-li tedy pojem povinnosti býti prvním v ethice, musí tu nejprve býti bezprostřední jistota o platnosti původního příkazu. Ale té není, neboť přikazovati = chtíti (přikazuji-li něco, chci, aby se tak jednalo); měl-li by však nějaký příkaz jakožto pouhý příkaz (forma), vyjádřený povinností, míti tuto původní, bezprostředně jistou platnost, musilo by nějaké chtění jakožto pouhé chtění míti přednost před jiným chtěním. Poněvadž však všechny chtění jakožto chtění (svou formou) jsou si úplně rovna, nemůže jedno míti přednost před druhým, čímž padá také možnost nějakého bezprostředního, původního, jistého příkazu. Ale pak musí býti pojem povinnosti, vyjádřený takovýmto příkazem, odvozen a nenáleží již do základů ethiky.²⁸⁾

Podobně jako odloučil Kant ethiku od psychologie, hlásal i odloučení od metafysiky. Zda se mu obě tyto vědy od sebe odloučiti vskutku také podařilo, jest ovšem jiná otázka, k níž přihlédnuto bude později. I v tomto bodě souhlasí Herbart s Kantem²⁹⁾ a následuje ho, vlastně překonává jej, neboť jeho ethika je důslednější Kantovy odvrhnuvší od sebe dokona metafysiku, čehož Kantova nedovedla. Tím ovšem zbavila se i možnosti vysvětliti možnost mravnosti, jakž Herbart sám uznává.³⁰⁾ Ale na druhé straně dlužno vyznati, že lépe je neodpovídati k této záhadě, než vysvětlovati ji s Kantem svobodou transcendentální. Byť by tu i byla v Herbartově ethice mezera, je vždy povážlivo tvrditi (jako na př. Cohen³¹⁾), že ignorování transcendentální svobody bylo by její vadou. Pojem tento má v sobě, jak později uvidíme, nesrovnalosti a spory takové (i v ohledu pedagogickém), že právem jej nazval Herbart "středobodem nejrozmanitějších zaslepeností", jenž "odporuje veškeré metafysice" a pod.,³²⁾ a že nemůže nás proň rozehřáti ani argumentace Cohenova se všemi důvody, které pro správnost jeho uvádí.

Jestliže Kant postavil na počátek své ethiky pojem povinnosti jakožto původního mravního příkazu, musil i přihlédati k tomu, jaké jsou podmínky, v nichž má transcendentální původ evidence tohoto příkazu.

Podmínkou a důvodem jejím jest Kantovi věc o sobě, člověk jakožto domysl, a idea celé společnosti rozumných bytostí (říše účelů) vůbec. Zde chápeme, proč Kant tak důrazně rozlišuje mezi ethikou a "morální anthropologií"³³⁾ a důtklivě opět a opět prohlašuje, že mravní zákon "musí platiti nejen pro lidi, nýbrž pro všechny rozumné bytosti vůbec".³⁴⁾ Kdyby totiž ethika (a s ní mravní zákony) zakládala se na anthropologii, nebylo by možno tyto zákony, odvozené z anthropologických pozorování, rozšiřovati nad člověka a za něho, nutnost jich (nutná platnost) pro lidstvo byla by vlastně jen abstrahováním ze skutečnosti (možnosti) = nahodilosti. Protože však zdroj jejich jest v čistém rozumu, musí platiti pro všechny bytosti, které rozum mají, a důvod jich závaznosti nelze hledati v lidské tradici ani v "povaze člověka aneb okolnostech, do nichž ve světě je postaven".³⁵⁾ Není to tedy společnost lidská, z níž vyvozuje se mravní zákon, nýbrž společnost, v níž uskutečňuje se pojem ethické reality - říše účelů. Vystavení zvláštního druhu ethické reality (rozumných bytostí) má pak i ten důsledek, že aplikace její na empirické člověčenstvo vede ke zvýšení pojmu člověka. Neboť je-li ethická realita založena na něčem, co empirii se vymyká (svoboda), a musí-li býti vůle této reality (Vůle "dobrá") vzorem vůli člověka jakožto bytosti smyslné i rozumové, povznáší se tím pojem člověka k bytosti jen rozumové, ana smyslnost (= zvířeckost) se z něho vylučuje.

Rozšíření pojmu mravnosti na všechny rozumné bytosti vůbec není vhod mezi jinými i Schopenhauerovi,³⁶⁾ který míní, že tu Kant snad myslil na anděly. Snad bychom tak mohli souditi, kdybychom se drželi jen myšlení prostého lidu; ale majíce na mysli, že Kant vedle světa zjevů uznává i svět domyslů, pochopíme nevhodnost poznámky Schopenhauerovy.³⁷⁾ Ostatně i kdybychom tu pomýšleli na nějaké anděly, měli bychom už, ježto spojujeme se jménem tím i nějakou positivní vědomost, vědomost o světě domyslném, což Kant naprosto popírá.

Ale přes to myslí Thon,³⁸⁾ že bychom mohli mluviti o rozumných bytostech mimo člověka, pomýšleje na př. na boha nebo duše zemřelých, jimž, ač jich neznáme, přece, existují-li, musíme přisouditi rozumnost a tedy i mravnost. Než netřeba jíti tak daleko; smysl Kantova výroku, že mravnost platí pro rozumné bytosti vůbec, jest, myslím, ten, že, existují-li mimo člověka ještě jiné rozumné bytosti, jsou nutně jako on podrobeny zákonům mravním.

Ukázavše, že mravní zákon může býti založen jen na pojmu rozumné bytosti, vytrhli jsme nejen ethický pojem z dohledu veškeré empirie a postavili jej nad to "lidské" jako něco nezávisle na něm existujícího, nýbrž vytkli jsme tím zároveň, že kdyby i lidí nebylo, mravnost by přece existovala.

Tomuto náhledu odporuje známá věta, že není objektu bez subjektu (Schopenhauer). Tedy není-li lidí jako subjektu, který na př. vnímá jsoucnost bytí, nemůže býti ani tohoto objektu - bytí, čili aplikováno na mravnost: Mravnost není, neexistují-li lidé.³⁹⁾ Avšak mravnost jako idea a mravní jednání, které ovšem bez člověka je nemožno, je rozdíl. I kdyby nebylo lidí, kteří mohou mravnost realisovati (mravně jednati), musíme přeci připustiti, že mravnost o sobě by existovati mohla. Právě z takového pojetí mravnosti plyne pak ona vznešenost a veleba zákona mravního, jejž Kant srovnává se zákonem samým bohem daným.⁴⁰⁾

Kant zdůvodnil tudíž mravní zákon něčím vyšším než je empirická povaha člověka, t. transcendentálně proto, aby pak tím užitečněji mohl jej aplikovati na empirickou povahu lidskou. Ale protože tento zákon je poznatkem synthetickým apriorním, dlužno se tázati, na jaké faktum synthetické apriornosti může se odvolávati toto transcendentální zdůvodnění mravního zákona? K tomu odpovídá Kant:

Nejprve nutno zákon sám nalézti a právě jeho odkrytí je jeho zdůvodněním.⁴¹⁾ Přesně vzato tedy není žádné dedukce mravního zákona. Na základě toho pak liší Kant mezi odvozením (dedukcí) a výkladem (exposicí), kterážto poslední jedině přísluší mravnímu zákonu.⁴²⁾ Z čeho tudíž budeme vykládati mravní zákon chtějíce jej odkrýti jako apriorní poznatek praktického rozumu?

Kdybychom měli vyložiti jen z mravní zkušenosti, byla by dána sice látka pro jeho exposici, ale apriornost by padla. I mohli bychom si pomoci tak, že neodvolávajíce se na určitá fakta mravní zkušenosti a neuznávajíce nějaké výhradně platné vlastnosti lidské povahy, obrátili bychom se k nějakému faktu lidského vědomí, jako na př. učinil Shaftesbury svým "mravním smyslem". Při tom netřeba obávati se o apriornost mravního zákona, neboť kdo by uznával apriornost času a prostoru, mohl by konečně chtěje na takovém citu založiti ethiku, uznávati i nějakou aprioritu smyslovou.

Kdo by však takto soudil, dal by se jednoduše oklamati analogií se smyslem prostorovým, časovým a p., jelikož tyto "smysly" platí apriorně ne proto, že jsou vrozeny, nýbrž zdají se vrozeny proto, že jsou apriorní, totiž nezbytnou podmínkou veškeré zkušenosti a poznání. Ale mravní smysl, dovozuje Cohen,⁴³⁾ nemůže býti takovouto noetickou podmínkou poznání a tedy ani zdrojem mravního zákona. To nahlíží i Kant, an praví, že filosofie ocitá se tu na nemilém stanovisku nemajíc, oč se opříti při odvození mravního zákona, který veskrze apriori svůj zdroj a tím i příkaznou tvářnost míti musí.⁴⁴⁾ Musíme se tedy uchýliti k jinému zdroji a to je čistý rozum, při čemž však bude nutno, přihlížeti i k mravní zkušenosti. Neboť jedná-li se o odkrytí mravního zákona, kde bychom mohli jej objeviti, kdyby i ona zůstala vyloučena? Jedná se tedy jen o to, jak jej z ní odkrýti.

Kdyby zákony mravní (poznatky praktické) byly takové jako theoretické, mohli bychom je odkrýti způsobem stejným. Ale filosofie praktická jako věda o tom, co býti má, bude patrně míti poznatky jiné než filosofie theoretická, vyšetřující, co jest, a tudíž i podmínky těchto poznatků budou se od sebe lišiti. Tato okolnost už napomáhá k stanovení mravního zákona. Jako v oboru theoretickém nalezli jsme podmínky poznání v čistém názoru (idealita času a prostoru) a čistém myšlení (kategorie), tak nyní v oboru praktickém (Chtění, vůli) pokusíme se stanoviti za podmínku apriorního poznatku (= mravního zákona) pojem čistého chtění, čisté vůle. I zbývá vyšetřiti, co obsahuje tento pojem, neboť je jisto, že, učinivše z něho podmínku mravního zákona, musíme formulovati z něho i mravní zákon.

Každé chtění musí nepopiratelně míti svůj předmět, poněvadž chtění je takové představování předmětu, že ho chci dosíci. Ale nám se nejedná zde o látku, nýbrž v prvé řadě o chtění, vůli samu. A jako při apriorních theoretických poznatcích byla otázka, v čem záleží nutnost poznávání, tak zase nyní dlužno se tázati, v čem záleží nutnost chtění (čisté vůle). Jedná se tedy o to, existuje-li pro ně nějaká zákonitost, ježto platnost chtěného předmětu dlužno učiniti závislou na této zákonitosti, a ne naopak. Proto také zákonitost chtění čili mravní zákon nemohou záviseti na chtěných předmětech (zkušenosti), a právě v této nezávislosti záleží pak jejich apriornost. A ta je vyznačena pojmem "čisté vůle", která tudíž jedině jest formou zákonného chtění.

Připomenouti dlužno rozdíl, jaký činí Kant v ohledu praktickém mezi zákonem a maximou. Maxima je subjektivní zásada platná pro vůli jednoho aneb několika jednotlivců, kdežto zákon mravní je něčím objektivním a musí proto míti platnost všeobecnou (t.j. pro všechny bytosti rozumové) a nesmí nikterak přihlížeti k náklonnostem subjektu.⁴⁵⁾ A protože náklonnost má vztah k určitému předmětu, vyplývá na základě rozlišení mezi maximou a mravním zákonem poučka prvá (vyloučení motivujícího předmětu z praktického zákona): "všechny praktické principy, které předpokládají předmět (látku) mohutnosti žádací ta pohnutku vůle, jsou vesměs empirické a nemohou poskytovati zákonů praktických."⁴⁶⁾ Jinými slovy: ethice nejedná se o realitu chtěného předmětu, nýbrž pouze o smýšlení samo v jeho zákonitosti.⁴⁷⁾ V tom případě však nemohu chtěný předmět (dobro) činiti základem ethiky, t.j. vycházeti od něho, ježto pojem dobra vyžaduje srovnání s fysickou možností jeho, totiž uvážení, mohu-li ho fysicky dosíci, nýbrž dobro samo musí býti učiněno závislým na mravním zákoně (mravní možnosti).

Toto odloučení ethiky od zkušenosti, která klade pojem dobra za základ ethiky, je výsledkem netoliko ethického idealismu, nýbrž i snahy Kantovy vyloučiti z ethiky eudaimonismus. Přihlédnu-li totiž blíže, co v předmětu, jehož uskutečnění si žádám, označuje se za pohnutku vůle, vidím, že to není ani tak předmět sám, jako spíš poměr jeho ke mně: představuji si totiž poměr chtěného předmětu ke mně, čímž vzniká ve mně oň zájem, mně se ho chce, a povstává chtění. Ale poznávám-li schopnost předmětu býti pohnutkou vůle jen dle jeho poměru k mému stavu počitkovému, pak kladu kriterium dobrého a zlého v nic jiného, leč ve shodu předmětu se svým citem libosti a nelibosti,⁴⁸⁾ a nehledíme-li pak k předmětu samému, zůstává vlastně mravní pohnutkou vůle onon cit. Tento eudaimonistický princip citový je však pro zdůvodnění ethiky nepřípustný, protože je materiální a empirický, neboť:

a) předpokládá nějakou látku (předmět), jejíž poměr ke mně (cit libosti) vzbuzuje pohnutku usuktečniti tento předmět,

b) kterého předmětu představa bude spojena s libostí aneb nelibostí, či bude-li indifferentní, nemohu nahlédnouti apriori, musí tedy známost toho spočívati na obecné zkušenosti.⁴⁹⁾

Třetí důvod, který vedle těchto dvou poukazuje nemožnost empirického zdůvodnění ethiky citem libosti a nelibosti, jest, že takovým zdůvodněním je vyloučeno transcendentální zdůvodnění mravního zákona, jelikož cit libosti připouštěje, jak je samozřejmo, jen subjektivní maximy, které nikdy nemohou býti objektivním zákonem mravním, podřizuje říši mravnosti zákonům a řádu zkušenosti a zbavuje ji tím vlastního zákonodárství, plynoucího jen z transcendentálního zdůvodnění mravního zákona. A ježto dále pro eudaimonismus neexistuje bezpodmínečná nutnost mravní (povinnost), ježto cit jakožto pohnutka jednání je něco empirického a tím eo ipso náhodného (dle Kanta), rozhodnut je starý spor o ceně eudaimonistických mravních principů v jeho neprospěch. Jestliže v eudaimonistické ethice činí se kriteriem mravnosti cit (libosti aneb nelibosti), dlužno patrně při tom bráti v počet i individualitu dotyčného subjektu, a eudaimonismus stává se tak individualismem.

Tomuto důsledku nevyhnuli se ani Stoikové, kteří, učinivše normou mravního jednání přírodu a zahrnuvše do ní i povahu jednotlivcovu (Chrasippos), učinili principem mravnosti i tuto. A poněvadž význakem každého individua. každé živoucí bytosti je sebeláska, musí v každé individualistické ethice (na př. eudaimonistické) převládati principy. odvozené od sebelásky. Na základě toho dochází Kant k poučce druhé:⁵⁰⁾

"všechny materiální praktické principy jsou jakožto principy (als solche) vesměs jednoho a téhož druhu a spadají pod všeobecný princip sebelásky čili vlastní blaženosti."

Byť tedy předmět našeho chtění měl sebe vyšší hodnotu, vždy jakožto materiální princip jednání je jen prostředkem k rozkoši ať smyslné ať duchové, a v tom smyslu (jakožto prostředek k dosažení rozkoše) je roven každému jinému předmětu méně cennému. S tohoto stanoviska jsou si všechny předměty rovny a tudíž i praktické principy, na nich založené, zůstanou vesměs materiálními, a jakožto principy materiální jsou jednoho a téhož druhu. Proto také bezpodstatny jsou námitky, jako: je princip sebelásky i tam, kde jsou pohnutkou vůle dobra jen duchová? Není žádného rozdílu, učiním-li principem svého chtění účely státnické aneb rozkoš? Mezi těmito předměty o sobě je ovšem rozdíl, ale nevztahuje se k nim jakožto pohnutkám, neboť v tom ohledu jsou si všechny předměty rovny.

Aby dovodil správnost svého tvrzení, podává Kant v KPR⁵¹⁾ přehled všech materiálních principů vůle na desce, k jejímuž sestavení dochází takto:

Jedině mravní princip vůle je jen jeden, a sice ten, který pochodí z autonomie vůle; naproti tomu principů, temenících z heteronomie vůle, je několik, ježto čerpány jsou z povahy a poznání věcí. Poněvadž toto poznání může býti buď empirické aneb metafysické (v obou případech dogmatické), jsou mravní soustavy, spočívající na jednom z těchto principů, dogmatické. Dogmatická metafysika dělí se v racionální psychologii, kosmologii a theologii; bude držeti se jmenovitě psychologie a theologie, činíc v případě prvním principem mravního jednání lidskou dokonalost, v druhém vůli boží.⁵²⁾ Příkladem ethik založených na principu psychologickém jsou Kantovi Wolff a Stoikové, na principu theologickém Crusius a theologičtí moralisté vůbec.

Není-li dogamtická mravouka založena na podkladě metafysickém, spočívá na podkladě empirickém čerpajíc principy své buď z povahy lidské, aneb mimo ni, V prvém případě utvoří východiskem mravního jednání cit, cílem pak blaženost (Epikur, angličtí moralisté věku XVIII.), v druhém odvozuje principy své z podmínek vnějších, jimiž mravy člověka jsou podmíněny a pěstovány, jako společnost, vychování a pod. (Mandeville, Montaigne).

Schleiermacher⁵³⁾ a Loewe⁵⁴⁾ soudí, že deska tato může býti nanejvýše jen dokladem Kantovy neznalosti starých soustav filosofických. Loewe snaží se ovšem omluviti "nevědomost" Kantovu tím, že před Kantem dějiny filosofie upadly v zapomenutí, a nebylo mu tudíž možno seznámiti se se starou filosofií tak, jako s novější anglickou, francouzskou a německou.

Avšak z okolnosti, že na desce Kantově nejsou uvedeny principy všech soustav ethických, nevyplývá ještě, že by tam nebyly uvedeny všechny charakteristické typy materiálních principů vůle, neboť v uvedených tam osm typů lze zahrnouti všechny empirické principy ethické (na př. Spinozův).⁵⁵⁾ A tak i Aristotelova ethika, mající principem blaženost duchovou (myšlení), je zbudována, vlastně na principu materiálním, principu sebelásky. Proti tomuto tvrzení Kantovu staví se hlavně Trendelenburg,⁵⁶⁾ za důvod uváděje, kotví-li princip jednání a chtění ve vnitřní bytosti člověka, a je-li tato tak vysoce pojata jako u Aristotela, tu že je princip takový velmi vzdálen od sebelásky a eudaimonismu. Ale uvedeme-li si na paměť, oč jde, poznáme neoprávněnost vývodů Trendelenburgových. Ač je Aristoteles dalek toho propadnouti nemravnému hédonismu, shledáváme přece nejvyšší princip ethiky v rozumné sebelásce, neboť odpovídá kladně k otázce, je-li blaženost naším jediným dobrem (ovšem pozor, jakou blaženost míní). Poslední účel svůj máme hledati ve vlastním blahu, v pravé péči o ně pak snažiti se o ctnosti, jež konajíce přineseme prospěch i celku. Tento předpis však se stanoviska vědecké ethiky a zejména pro posouzení mravního smýšlení není ničím jiným než předpisem eudaimonistickým. Ani u Aristotela nezapřel se všeobecný eudaimonistický ráz řecké ethiky, i jemu je eudaimonie něčím ctihodným, dokonalým, pro ni činíme všichni všechno.⁵⁷⁾

2.

Vykládali jsme dosud mravní zákon se stránky negativní vymezivše jej proti těm praktickým principům, které sice jím zdáti se mohou, ale nejsou (principy empirické = materiální). Obrátíme se nyní k positivnímu výkladu mravního zákona, totiž k jeho positivnímu obsahu, který je vyznačen formou jakožto jedinou pohnutkou vůle. Jest pozoruhodno, že Kant v poučce třetí klade výslovně důraz na tuto stránku formovou: "má-li rozumná bytost mysliti si své maximy jakožto všeobecné praktické zákony, může si je mysliti jen jako takové principy, které ne látkou svou, nýbrž pouze formou pohnutku obsahují."⁵⁸⁾

Jak už jsme se zmínili, je Kantovi formou mravního čili zákonného chtění čistá vůle; "forma" nemůže tu tedy znamenati nic jiného, než "zákonitost" pro mravní představy, která ovšem je rozdílna od aesthetických forem Herbartových.⁵⁹⁾ "Odloučíme-li," dí výslovně Kant, "od zákona veškeru látku, t.j. každý předmět vůle (jakožto pohnutku), nezbude z něho nic než pouhá forma všeobecného zákonodárství."

Proti takovému pojetí slova forma polemisuje Herbart a právem namítá, že forma předpokládá spojení, sloučení aspoň dvou jednotlivců. Pokud bychom uvažovali o vůli osamocené, nemůže ona sama míti žádné hodnotné formy, je indiferentní a hodnotu nějakou má pouze její předmět; má-li však vůle bez ohledu k předmětu svému dosíci hodnoty pouze svou fomrou, nemůžeme ji uvažovati pouze osamocenu, nýbraž ve spojení s jinou vůlí. Jen takovému poměru aspoň dvou vůlí (formě vůle) lze přikládati cenu aneb bezcennost.⁶⁰⁾

Cohen⁶¹⁾ neuznává správnosti argumentace Herbartovy, a to proto, že tímto způsobem dojdeme sice k esthetickému (psychologickému) zdůvodnění mravního zákona, ne však k transcendentálnímu, z něhož jedině ona jistota, jaké žádáme pro mravní zákon, vyplynouti může. Proto právě nevidí také onoho sloučení vůlí v jasný a zřetelný poměr s Herbartem v jeho jednoduchých základních poměrech esthetických, nýbrž v jediném všeobecném spojení všech vůlí, t.j. ve všeobecném zákonodárství, před nímž mizejí jak všechny maximy (jakožto subjektivní), tak všechny předměty (jakožto objektivní pohnutky vůle) jako v jediném oceánu chtění. A toto všeobecné zákonodárství vůlí, obsažené ve všeobecném zákonodárství, je positivním obsahem mravního zákona a formou čisté vůle. Tím dle Cohena docházíme oné hledané nutnosti a všeobecnosti, kterou vyznačovati se musí mravní zákon rozumový. Neboť aby zákon mravní jakožto apriorní poznatek rozumu praktického platiti mohl nutně a všeobecně, musí v jeho pojmu nutně býti obsažen pojem všeobecného zákonodárství. Toto zákonodárství pak jako forma mravního zákona je pohnutkou chtění; jakmile představíme si mravní zákon, musí nám býti důvodem jednati dle něho jeho všeobecnost, jeho spoluúčastenství na všeobecném zákonodárství.

Z myšlenky formového mravního zákona plynou další obsahové známky "čisté vůle", na základě jichž lze různým způsobem formulovati mravní zákon (kategorický imperativ). Formulace jeho je celkem čtverá; k prvé (v ZMM) dochází Kant tím způsobem, že pojem dobré vůle, od kterého vychází, převádí jednoduše na pojem povinnosti, z něhož pak se vyvozuje zákon mravní. Jak se to děje, uvedeno zevrubně v části předešlé, i budiž tam odkázáno.

Zde také nutno zmíniti se o dvou chybách, jichž Kant se dopustil převáděje pojem dobré vůle na pojem povinnosti,⁶²⁾ a to:

a) nedůslednosti, neboť vyšed od pojmu vůle o sobě dobré, t.j. takové, jejíž hodnota spočívá ne v předmětu jejího chtění, nýbrž jen v její formě, měl obrátiti se k vyšetření této formy jakožto něčeho, co spočívá na určitých poměrech, v našem případě poměrech vůlí, a to takových, které nám zbudou, když vše, co k jejich pohnutkám a předmětům čelí, pustíme naprosto ze zřetele, a pak byl by došel tam, kam po něm Herbart (k praktickým ideám);

b) chopiv se pojmu povinnosti, aby pomocí něho dospěl oné formy, za kterou stává se vůle "o sobě" dobrou, zprotivil se svým vlastním premisám. Ježto totiž mravních principů nelze odvoditi dle něho ze zkušenosti, nýbrž jen z čistého rozumu, neměl Kant chtěje mravní princip odvoditi pouze z čistého rozumu, totiž ze všeobecného pojmu čisté bytosti vůbec, obraceti se k pojmu povinnosti. Neboť tento pojem má místo jen u takových bytostí, jichž vůle sama sebou neshoduje se s praktickým principem, t.j. u nichž nadchází rozpor mezi rozumem a vůlí, tak že musí přistoupiti donucení se strany zákona mravního. Avšak tento znak neshody neleží v pojmu rozumné bytosti vůbec, i nelze tudíž odvozovati pojem povinnosti z všeobecného pojmu rozumné bytosti.

První z oněch čtyř vzorců mravního zákona, podaných jednak v ZMM, jednak v KPR, k jichž vyšetření nyní přistupujeme, zní: "jednej jen dle té maximy, již bys spolu chtíti mohl, aby stala se všeobecným zákonem," a obměnou: "jednej tak, jakoby maxima tvého jednání tvou vůlí měla státi se všeobecným zákonem přírodním."⁶³⁾

Mé jednání bude tedy mravním tenkrát, když a) mohu chtíti, aby maxima jeho stala se všeobecným zákonem - psychologické kriterium maximy; b) maxima jeho stavší se zákonem nebude sama sobě odporovati (bude moci státi se všeobecným zákonem přírodním) - logické kriterium její. Na př. máme býti dobročinni. Tato maxima byvši zevšeobecněna v zákon nemá v sobě žádného sporu; než žádného sporu by neměla v sobě ani maxima jí protivná (nebýti dobročinni, nýbrž nechati každého pečovati o vlastní blaho). Logické kriterium rozhodne tudíž stejně v obou případech, ale psychologické nikoli. Neboť dle Kanta člověk nemůže chtíti, aby ona druhá maxima stala se všeobecným zákonem, protože sám může ocitnouti se v takovém postavení, že musí spoléhati na pomoc cizí.⁶⁴⁾

Má-li se však věc takto, je patrno, že kategorický imperativ v této formulaci nezůstává již principem formovým, neboť mám-li býti dobročinným jen proto, že nemohu chtíti, aby maxima nedobročinnosti stala se všeobecným zákonem, ježto bych tím vzdával se možnosti býti v nouzi podporován od jiných: nekonal bych dobročinnosti proto, že jest to mou povinností, nýbrž za účelem své vlastní blaženosti. Tají v sobě tedy Kantova první formulace kategorický imperativ (psychologické kriterium k posouzení maximy) ještě hodný kus eudaimonismu, a dlužno obrátiti se k formulaci druhé, která posuzuje maximu na základě kriteria logického a v níž pokouší se Kant uvésti zákon mravní v analogii se zákonem přírodním.⁶⁵⁾

Bohužel ani tato formulace nevyhovuje požadavkům, jaké Kant klade na mravní zákon. Nehledě ani k tomu, že srovnání zákona přírodního a mravního je nemožno, any zákony přírodní spočívajíce na zkušenosti jsou pravým opakem zákona mravního v čistém rozumu zdroj majícího, musil by zákon mravní, stav se zákonem přírodním, mravnost samu zničiti. Jsa jím, určoval by totiž naši vůli nátlakem aneb neodolatelným drážděním nutně, tak že by ho poslouchati musila, kdežto ho pouze poslouchati má. Kam by se pak poděla svoboda, nevyhnutelná to podmínka mravnosti?⁶⁶⁾

Bylo už dovozeno dříve, že imperativ kategorický jakožto mravní příkaz, přikazující prostě, poukazuje k nepodmíněným (absolutním) účelům vůle, ježto účelům podmíněným (relativním) odpovídaly by imperativy hypothetické. Co však je takovým účelem o sobě? Člověk jakožto člen přírodního mechanismu zajisté nikoli, neboť zde mohu dokázati jen věci, z nichž jedna bývá prostředkem druhé. Proto musí to býti jiná příroda, mravní, rozumová, kde neexistují věci, nýbrž osoby, které nemajíce směnné ceny, nemohou také býti prostředkem k nějakým účelům, a tuto rozumovou přírodu tvoří člověk a každá rozumná bytost jakožto domysl a příslušník říše věcí o sobě, kde nevládne podmíněnost. Tak vzniká u Kanta idea lidství, toho bytí, které jest účelem o sobě, jemuž možno podrobiti celou přírodu, a které nám samým v naší osobě musí býti svatým.⁶⁷⁾ A na této idei svatosti lidství, která je Kantovi pak rozhodným principem ve všech otázkách právních a pedagogických a došla také mnohostranného uznání,⁶⁸⁾ zakládá se nová (třetí) formulace kategorického imperativu: "jednej tak, abys lidství jak ve své, tak v osobě každého jiného užíval vždy spolu jakožto účelu, nikdy pouze jakožto prostředku."⁶⁹⁾

Schopenhauer⁷⁰⁾ a Herbart⁷¹⁾ namítají při výkladu tohoto vzorce, že nelze ho aplikovati na některá správná jednání. Na př. je-li vrah potrestán smrtí, užívá se ho jako pouhého prostředku. Závažnou tuto námitku pokouší se Cohen⁷²⁾ vyvrátiti takto: Trest je právo člověka svobodného; je-li tedy vrah trestán, neděje se to k odstrašení jiných ani k pojištění celku (společnosti), jelikož by se ho užívalo pouze za prostředek, nýbrž proto, že trest je zločincovo právo k polepšení. Ať se jakkoli provinil proti člověčenstvu, neztrácí zločinec práva na trest, který v tomto případě je jeho právem na odpykání zločinu. Z toho vysvětluje Cohen také, proč kající zločinec přeje si trestu jakožto osvobození od břemene své viny, neboť cítí se ještě býti člověkem, bytostí rozumnou a účelem o sobě. Cohen tedy chtěje zachrániti možnost aplikace vzorce tohoto na všechna jednání, uchýlil se k východisku, jehož správnost však není nade vší pochybnost povýšena (trest je právo zločincovo k polepšení); ale i kdyby tomu tak bylo, nemůžeme přece ještě, jak později ukážeme, při transcendentální svobodě, příslušející člověku jako účelu o sobě, mluviti o nějakém polepšení.

Vedle Herbartovy a Schopenhauerovy námitky jest to však ještě idea lidství v třetím vzorci kategorického imperativu, která ukazuje, že ani tato formulace jeho neodpovídá výši skutečně formového mravního zákona: Kant nevykládá nikde blíže významu jejího, a tak doznala idea tato různých výkladů.

Cohen⁷³⁾ míní, že to není snad nominalistické zevšeobecnění indivduí lidských a jich příslušných účelů, nýbrž lidství myslí se tu jakožto nejvyšší omezovací podmínka všech subjektivních účelů, tedy podmínka, která omezuje mé chtění (účely) tím způsobem, abych v něm vždy šetřil lidství všech ostatních lidí.

Správněji po mém mínění vykládají ideu lidství Thon a Zeller. Thon⁷⁴⁾ vidí v idei člověka jakožto účelu o sobě a tedy i v idei lidství zahrnut velmi bohatý obsah: člověk se svými přirozenými účely, a přidává se k mínění Zellerovu,⁷⁵⁾ že užívati lidství všech lidí vždy spolu jakožto účelu neznamená nic jiného, než posuzovati hodnotu a přípustnost mravního zákona dle výsledků, které by ten a onen způsob jednání zevšeobecněv měl pro veškeré lidstvo. Ale pak k rozhodnutí o tom, jaké jednání by bylo jednotlivci i lidstvu prospěšno, je třeba zase zkušenosti, čímž dostáváme pro mravní jednání opět měřítko empirické.⁷⁶⁾

Podané dosud tři vzorce kategorického imperativu, vyskytující se v ZMM, nejsou tedy ještě zcela prosty živlů materiálních a empirických, číníce rozhodčím v mravních otázkách člověka (1.), přírodu (2.), lidství (3.), i jsou přirozeně dokladem toho, že Kant nedospěl v tomto spise k posledním důsledkům myšlenky o čistě formovém mravním principu. S ním setkáváme se teprve v KPR.

Účelem o sobě může býti rozumná bytost jen potud, pokud je ve svém chtění podrobena mravním zákonům, které nemohouce pochoditi z venčí (jelikož by činily na vůli nátlak), musí míti zdroj v praktickém rozumu (vůli) samém.

Tak docházíme od pojmu člověka jakožto účelu o sobě k autonomii vůle, čili, ježto každá rozumná bytost jakožto člen říše účelů je zároveň hlavou této říše, k idei vůle každé rozumné bytosti jakožto vůle všeobecně zákonodárné. A na tomto pomyslu založen poslední (4.) vzorec kategorického imperativu: "jednej tak, aby maxima tvého chtění vždy spolu mohla platiti za princip všeobecného zákonodárství."⁷⁷⁾

a) Ač dle toho kriterium mravnosti té neb oné maximy leží právě tak jako v ZMM v schopnosti její býti všeobecným zákonem, je přece zde podstatný rozdíl: kdežto dle vzorců v ZMM rozhoduje o této schopnosti subjekt ("- - že bys chtíti mohl - -"), je rozhodnutí o tom v KPR ponecháno maximě, objektu ("aby mohla platiti - -"). A toto objektivní zdůvodnění na místě dřívějšího subjektivního je nejrozhodnější změna, jakou Kant v KPR podnikl při formulování mravního zákona. Na základě toho rozhodnutí o schopnosti maximy za mravní zákon není psychologické (nepředpokládajíc anthropologické a psychologické znalosti člověka), nýbrž jen logické,⁷⁸⁾ čili jak praví Kant: Měřítko pro schopnost maximy za všeobecný zákon mravní spočívá v logické zásadě protikladu. Odporuje-li totiž maxima učiněna byvši všeobecným zákonem sama sobě (přechází-li ve svou kontradiktorickou protivu), není mravně přípustna. Jsem na př. v držení nějakého deposita, jehož majitel zemřel, nezanechav o něm pořízení ani zprávy. Mám odevzdati je dědicům či ponechati sobě? Učiním-li si maximou neodevzdati ho a zevšeobecním ji v zákon, vidím ihned, že přejde ve svou kontradiktorickou protivou, neboť pojem deposita jest: uložení cenného předmětu s tou výslovnou podmínkou, že bude zase vrácen. Zákon zevšeobecněním mé maximy vzniklý, zněl by však: předmět, který vrácen býti má, nemá býti vrácen. Má maxima je tedy nemravní.

Posuzovali-li bychom tuto maximu dle kategorického imperativu v ZMM, nemůžeme ji buď vůbec posouditi za mravní, aneb jen za určitých podmínek. Táži-li se: mohu chtíti, aby má maxima stala se všeobecným zákonem, mohu odpověděti: Ano, neboť já netrpím nijak tím, jsou-li ve společnosti zákony, jež samy si odporují. Mravně nepřípustnou dle kategorického imperativu v ZMM byla by jen tehdy, kdyby ethika již odjinud věděla, že na základě našich poměrů musí existovati instituce deposit a že tedy není dovoleno ji porušovati. Poněvadž však podobná vědomost je možna jen ze zkušenosti, zaniká apriornost a formism tohoto mravního zákona.

b) Kdežto v ZMM pokládá ještě Kant srovnatelnost maximy se zákonem přírodním nejen za kriterium, nýbrž i za pohnutku k jednání, pozměňuje myšlenku tuto v KPR tak, že při mravním zákoně nežádá se již od rozumu srovnatelnosti se zákonem přírodním, nýbrž zákon přírodní svou všeobecnou formou jeví se zákonu mravnímu pouze "typem" všeobecnosti, jakou musí se i tento vyznačovati. Ale nikdy nesmí toto srovnání všeobecnosti obou zákonů býti důvodem vůli k mravnímu jednání.⁷⁹⁾

c) Odstraniv z posledního vzorce kategorického imperativu ideu lidství jakožto účelu o sobě, která objevuje se v třetím vzorci kategorického imperativu vnášejíc do mravního zákona živel empirický, sprostil tím Kant tento vzorec posledního příměsku empirického a nabyl zákona čistě formového.

Je-li však nepochybno, že mravní předpisy by byly úplně bezcenny , nemohou-li jich lidé jednáním realisovati, nutno zároveň hleděti k tomu, jak mravní zákon může se státi pohnutkou mé vůle, neboť jen tak může se mu dostati reality provedením ho, t.j. mravním jednáním. U dřívějších vzorců kategorického imperativu nebyla věc tak závažna, any v podstatě přece jen nebyly formovým zákonem, nýbrž kotvíce v základech empirických mohly snadno na empirickou povahu člověka býti aplikovány. Ale dospěvše nyní k čistě formulovanému apriornímu zákonu octli jsme se zároveň u otázky, jak aplikujeme jej jakožto předpis "čisté vůle", s níž ve zkušenosti nikde se nesetkáváme, na vůli člověka smyslného? Jinak řečeno: jaký psychologicko-ethický pojem musí prostředkovati, aby objektivní apriorní mravní zákon stal se subjektivní pohnutkou vůle empirické?

Lidské chtění není čisté, neboť jako všechno žádání je spojeno s city libosti a nelibosti, kterýžto vztah může býti dvojí: buď je cit libosti (nelibosti) příčinou, žádání účinkem, anebo naopak.⁸⁰⁾ Aplikujeme-li tedy mravní zákon na empirického člověka s jeho žádáním, stojícím v příčinném svazku s dotčenými city, nastane sloučení dvou nestejnorodých veličin, t.j. vůle mravní a empirického lidského žádání, a to tím způsobem, že vzniklé pak mravní žádání jednak s nelibostí, jednak s libostí je spojeno. Avšak ježto každý pocit je stav empirický a žádné empirické určení vůle není mravní (rušíc její autonomii), musí tento pocit býti povahy domyslné a plynouti z představy mravního zákona jako účin nutný a apriorní.

Člověk jako individuum smyslné, jsa určován svými náklonnostmi a žádostmi, je sobecký; ale spolu v něm žije představa mravního zákona, která má ničivý vliv na sebelásku, pociťovaný podmětem samým vzhledem k sobeckosti negativně (zmenšení její - odtud pocit nelibosti), vzhledem k mravnímu zákonu positivně (zvětšení váhy jeho - pocit libosti). A právě proto, že mravní zákon svou představou dovede snížiti a zapuditi mou sebelásku, stává se předmětem mé úcty, která, ježto může si jí vymoci jen mravní zákon se svou nepodmíněnou platností, je pak onou subjektivní pohnutkou, vzniklou nutně na základě objektivního zákona mravního. Tak dochází Kant k tomu, že aplikace mravního zákona na lidskou povahu je sprostředkována citem úcty k mravnímu zákonu jakožto jediným citem čistě mravním.⁸¹⁾ A ježto "nutnost jednati z úcty k mravnímu zákonu" je vlastně povinnost,⁸²⁾ je tedy povinnost oním psychologicko-ethickým pojmem, který prostředkuje, aby mravní zákon stal se pohnutkou empirické vůle.

Kant⁸³⁾ s důrazem poukazuje k tomu, že tento "mravní cit" nemá pranic společného s citovými ethickými theoriemi anglických moralistů, neboť u nich mravní cit je faktem empirickým (přirozený mravní instinkt, jejž odkrývá a potvrzuje zkušenost), Kantův cit je naproti tomu apriorní. Proto také tam spočívají a odvozeny jsou mravní zákony z tohoto citu, zde cit vyvozuje se z nich.

Uvážíme-li celou tuto nauku o "apriorním" (intelektuálním) citu, neubráníme jí vážných námitek. Byť i mravní cit nebyl citem pathologickým, přece jakožto cit smyslnost předpokládá, a v tom případě podložena "mravním citem" mravnímu zákonu již empirická (psychologická) pohnutka.

Tím však zpronevěřuje se Kant sám tomu, co s takovým důrazem hlásá o autonomii vůle.⁸⁴⁾ Jiná zhusta opakovaná výtka týká se pojmu povinnosti a jeho vzorce (kategrického imperativu). Schleiermacher⁸⁵⁾ přidávaje se k správné námitce Herbartově,⁸⁶⁾ že tento pojem předchází u Kanta mravouce, dodává ještě, že nemůže býti tvůrčím principem, protože z něho nelze odvoditi positivních mravních příkazů, a že omezuje a překáží tomu, co je dáno přirozeným pudem a pod. Ale nechceme-li omezovati a ovládati své pudy, tož vůbec nepotřebujeme mravních příkazů; co pak se týče nestačnosti kategorického imperativu k vyvození všech positivních mravních příkazů, nezapomínejme jednak, že v žádné mravouce a nikde na světě nenajdeme vzorce, aby sám a sám obemkl celou síť mravních povinností, jednak, že, podává-li v sobě základní zákon, třebas jediný, podstatné známky mravního jednání, takže dle něho přípustnost aneb nepřípustnost jednání zkoumati možno, poskytl nám všeho, čeho na něm žádati možno.⁸⁷⁾

Z jiného důvodu než uvedeným zavdal pojem povinnosti příčinu k výtkám Schillerovi, který nesouhlase s "rigorismem" ethiky Kantovy,⁸⁸⁾ jehož jí dodává právě tento pojem, žádá, aby smyslnost a rozum, povinnost a náklonnost byly uvedeny v soulad, "krásná duše" budiž cílem člověka. K těmto a podobným výtkám odpovídá Kant, že pojmu povinnosti naprosto nelze dodati líbeznosti, neboť obsahuje nepodmíněné nucení, čemuž by odporovala líbeznost jeho.⁸⁹⁾

Nelze si ovšem mysliti, že Kant by se byl chopil přísného pojmu povinnosti jako základního pojmu ethického bez dostatečných důvodů. Nejprve vyžadovala toho již protiva jeho ethiky k mravouce náklonnostní, neboť dle Kanta je naprostý rozdíl mezi citem mravním a každou náklonností přirozenou. Cit mravní je úcta k zákonu, která nemůže nikdy přejíti ve formu ochotné náklonnosti, ana by pak už nebyla čistou úctou (citem intelektuálním), nýbrž citem přirozeným. Za druhé nechť je i správna výtka, v epigramu Schillerově obsažená, přece bude ještě pochybena radou, kterou podává; neboť nemám-li konati povinnosti z náklonnosti, nemám ji konati ani z ošklivosti, ana tato jednak také je citem empirickým, jednak sama je náklonností, a to negativní. Dále mějme na mysli, že Kant pojmů "náklonnost" a "povinnost" nestaví v oposici, nýbrž pouze v disparaci. Jeho výroku "povinnost nemá se určovati náklonností" dlužno rozuměti ne tak, jako by již bylo povinností to, co se mi příčí, aneb že by povinnost z náklonnosti vůbec konati se neměla, nýbrž že pohnutkou mého jednání nemá býti náklonnost, neboť děje-li se povinnost z náklonnosti, můžeme právě tak dobře jindy z náklonnosti povinnosti zase nekonati. Konečně jedním z nejzávažnějších důvodů pro možnost povinnosti jakožto základního pojmu ethického je Kantovi okolnost, že z ní lze odvoditi všechny mravní hodnoty a jmenovitě hodnotu života lidského, t.j. tu, kterou si člověk sám dáti může plně příkazy povinnosti.⁹⁰⁾

III. Poměr Kantova mravního principu k metafysice.

Viděli jsme, že z pojmu účelu o sobě vznikl pojem autonomie, který nás vede k idei svoboda. Učení o svobodě probíhá v kritické periodě Kantovy činnosti trojí fásí:

a) v KČR liší se přesně svoboda transcendentální od praktické, která má plnou empirickou realitu, a lze ji tudíž i ve zkušenosti dovoditit. Kant ji definuje jakožto mohutnost určovati svou vůli nezávisle na smyslnosti.

b) v ZMM povznáší se svoboda mravní na svobodu transcendentální, což však je vykoupeno její realitou, ana stává se pouhou transcedentální ideou. Ježto totiž podle III. antimonie platí svoboda jen pro svět věcí o sobě, kdežto pro zjevy platí nutnost, je člověk, slučující v sobě oba světy, podroben i zákonům přírodním i svoboden. Tím však se netvrdí, praví Kant, že člověk v skutku svoboden jest, nýbrž jen tolik, že, má-li býti bytostí mravní, musíme si jej svobodným mysliti. Neboť protože mravní jednání může vzejíti jen z autonomie vůle, která svobodu předpokládá, nutno svobodu, třebas ji nebylo možno dokázati, přece aspoň předpokládati jako vlastnost rozumných bytostí, což stačí úplně pro mravní účely.⁹¹⁾

V tom, že Kant odstranil v ZMM rozdvojení svobody na praktickou a transcedentální, vidí Thon⁹²⁾ veliký pokrok proti KČR, poněvadž tím učinil člověka jako věc o sobě příslušníkem také jiného řádu věcí. Myslím však, že tento pokrok je značně oslaben neoprávněným rozdvojením člověka, jež Kant provedl, aby mohl transcendentální svobodu zachrániti, a jímž uchýlil se zároveň od cesty, na které mohl dospěti k nějakému psychologicky přístupnějšímu pojmu svobody než svoboda transcendentální.

c) Reality dostává se konečně idei transcendentální svobody v KPR. Jestliže je jisto, že existuje mravní jednání, musí právě tak existovati podmínka a důvod jeho možnosti, t.j. transcendentální svoboda.⁹³⁾ Při tom však nesmíme považovat ji:

a) ani za formální podmínku našeho jednání (asi jako prostor a čas jsou formální podmínky nazírání), nýbrž dlužno nutně ji míti za podmínku reální,⁹⁴⁾

b) ani za libovůli, neboť tato stavějíc se proti příčinnosti i ve světě zjevů (a tedy ani u člověka smyslného), staví se proti ní pouze ve smyslu transcendentním.⁹⁵⁾

Jestliže tedy člověk jako zjev podléhá svou empirickou povahou naprosto zákonu příčinnosti, může transcendentální svoboda přináležeti pouze jeho povaze domyslné. I jedná se o to:

a) jak ji tuto svobodu přisouditi? b) jak může býti domyslná povaha zdrojem jednání?

K oběma těmto otázkám odpověděno již v části I. našeho pojednání i opakujeme stručně, co již řečeno tam. Svobodu dlužno přisouditi domyslné povaze jako vlastnost, známku, přísudek.⁹⁶⁾ Tak dosáhneme toho, že sloučením povahy empirické s domyslnou dostojíme zákonům obou povah, neboť nechávajíce empirickou povahu v nutném a bezvyjimečném svazku příčinném, zachováme příčinnou nutnost jednání, které nelze člověka zbaviti, přisuzujíce pak povaze domyslné svobodu, zachráníme člověku svobodu, nutnou to podmínku mravnosti. A tím zároveň již zodpovězena otázka druhá v tom smyslu, že veškerá naše jednání jsou nutným výsledkem naší povahy empirické, ale tato sama kotví v svobodné povaze domyslné jsouc jejím volným činem.⁹⁷⁾

Z uvedeného výkladu již dostatečně patrno, že celá Kantova nauka o možnosti mravního jednání, založená na transcendentální svobodě jakožto vlastnosti povahy domyslné, obstojí jen tenkrát, když proukáže se ona myšlenka o dvojici povah u člověka, t.j. o spolubytí svobody a nutnosti, správnou a možnou. Byl to jmenovitě Herbart,⁹⁸⁾ který k otázce této zřetel obrátil, a výsledek vyšetřování jeho jest tento:

Jest nemožno počínati ethiku pojmem povinnosti jakožto bezprostředním původním příkazem, neboť pak nutno uznávati přednost tohoto přikazování = chtění před jiným; ale jakožto chtění jsou si všechna chtění úplně rovna. Jestliže však přes to Kant tak učinil, musil dovoditi jednak přednost onoho bezprostředního původního přikazování před jiným (a tu mu dokazuje cit úcty k tomuto příkazu), jednak dokázati faktum takového přikazování = chtění. Aby bylo původní, musí býti především vytrženo z poměrů časových a tím i svazku příčinného, t.j. musí býti transcendentálně svobodno (může samo ze sebe započíti řadu dějů). A tak musil Kant vycházeje od pojmu povinnosti dojíti k uznání transcendentální svobody.⁹⁹⁾

Ale uznávání onoho prapůvodního chtění vede ještě dále. Znázorňuje-li nám totiž toto chtění jsouc "čisto" původní dobrou vůli, musí dle toho ve smyslném světě vznikati jen samé správné zjevy tohoto dobra (dobrá jednání), čemuž však odporuje skutečnost. Abychom tudíž vysvětlili si jednání mravnímu zákonu odporující, nutno uznati "původní znečištění" tohoto prapůvodního chtění, jehož zjevem ve světě smyslném jsou pak jednání špatná. A jelikož toto chtění je povzneseno nad příčinnost světa smyslného, může záviseti jen na sobě samém, t.j. i toto znečištění musí býti jeho činem a tedy volným činem povahy domyslné.

Zde narážíme v Kantově nauce na nepochopitelné a zřejmé spory. Táž transcendentální svoboda, která je charkterisována jako čistý rozum praktický a která jakožto vůle svobodná je rovna vůli pod mravními zákony (= naprosto dobré), má býti i původem zlého, jež je jen domyslným činem jejím. Správnost těchto vývodů Herbartových potvrzují vlastní slova Kantova, že důvod zla nemůže spočívati ani ve smyslnosti, ana ta omezuje člověka pouze na zvířeckost, ani ve zkaženém rozumu, neboť tento by pak učinil člověka bytostí ďábelskou, nýbrž spíše v dobru samém (t. v mravním nadání člověka).¹⁰⁰⁾

Protože prapůvodní chtění jsouc povzneseno nad příčinnost může míti nanejvýše důvod svůj jen v sobě, t. v sebeurčování (vůle), jest dvojí možnost:

a) buď děje se akt sebeurčování bez důvodu,

b) aneb má důvod svůj v sobě, t.j. v nějakém jiném sebeurčení, jež bychom musili předpokládati.

Případ první vybíhá v absolutní nikání (dění bezpříčinné), něco náhodného, skutek, jehož se mohl státi také opak. Ale pak rozumná bytost, nevědouc, jak k tomuto domyslnému aktu přichází, je v každém případě hodna politování, protože skutek, jejž vykoná (ať dobrý, ať špatný), děje se náhodou: ona sama je ve svém jednání nepříčetna.¹⁰¹⁾

Abychom tedy aspoň příčetnost zachránili, obrátíme se k případu druhému. Avšak jakmile předpokládáme, že důvodem sebeurčení jej jiné sebeurčení, musíme opět ptáti se: "kde je důvod tohoto druhého sebeurčení?" atd. do nekonečna, čímž nastává nekonečná řada skutků domyslných, tak že se ono poslední sebeurčení ani neuskuteční, t.j. nikdy nedojde k jednání rozumné bytosti.¹⁰²⁾

Druhá část dilematu Herbartova není, myslím, logicky správna. Neboť, je-li, jakž Herbart zajisté s Kantem uznává, z říše domyslné příčinný svazek vyloučen , nemůže sebeurčování jakožto akt domyslný míti důvod (příčinu) v jiném sebeurčení. Zbývá tudíž pouze vůle transcedentálně svobodná = absolutní bezpříčinnost. A s tohoto stanoviska nemůžeme přistoupiti na transcendentální svobodu vůle, pojem to, který nemá základu nikde, než v nesprávném předpokladu Kantově, že filosofie praktická musí počínati příkazy. Pohleďme jen na důsledky jeho na poli pedagogické příčinosti. Pokud trvá transcendentální svoboda, nelze mluvit o polepšení jednotlivců ani lidstva, všechny pokusy přivésti lepší časy skrze lepší lidi jsou marny, neboť nic nemůže míti vlivu na onen volný, bezdobý čin domyslné povahy, jehož výsledkem pak je empirické jednání člověka.¹⁰³⁾

Kritika Herbartova nezůstala bez odpovědi se strany Cohenovy¹⁰⁴⁾, který hledě mu oponovati dovozuje, že Herbart k těmto důsledkům došel jen proto, že pojímá svobodu jakožto vlastnost domyslné povahy a ne jako tuto povahu samu. Ale Herbartových námitek samých přece nevyvrací, ba naopak na jednom místě tvrdí, že při onom druhu příčinnosti, který zveme svobodou, nesmíme ptáti se po její materiální její možnosti (po možnosti její jakožto příčiny), opíraje se o slova Kantova: "pak překročoval by rozum veškery své meze, kdyby podjal se vysvětlovati, jak čistý rozum může býti praktickým, což bylo by úplně totožno s úlohou vysvětliti, jak je možna svoboda?"¹⁰⁵⁾ Ostatně námitky trvají, i kdybychom přijali tvrzení Cohenovo (domyslná povaha = svoboda), neboť jak je i potom možna svoboda jakožto příčina, když je příčinný svazek z říše věcí o sobě vyloučen?

Podobně neporozuměl prý Herbart Kantovu náhledu o transcendentální svobodě, hlásá-li, že tato nauka vylučuje pokrok k lepšímu¹⁰⁶⁾; Cohen dovolává se při tom hesla Kantova "můžeš, neboť máš" (t. státi se lepším)¹⁰⁷⁾, a vykládá, že obnovení čistoty mravního smýšlení je možno, a to "revolucí ve smýšlení": jako totiž člověk převrácením pružin od dobra odpadl, tak může zase zla zanechati, když pořizuje smyslné pružiny pružinám mravním. Ale co vlastně znamená uvedené heslo? Že rozum, jenž si je dává (jakožto praktický zákonodárce), béře tu ohled na omezenou mohutnost člověka, ježto prý bylo by nesrovnalostí, aby rozum přikazoval člověku něco nemožného. Proti tomu však dlužno namítnouti, že rozum, který přikazuje pro všechny rozumné bytosti, nemůže v té příčině bráti ohled na mohutnost jednoho druhu rozumných bytostí, t.j. člověka

Že Kantův pojem svobody je neudržitelný, o tom není pochyby, neboť zbudován jsa na základě transcendentální esthetiky a plynoucím z ní rozlišení zjevu a věci o sobě, stojí i padá s ní. Kant sám nahlížel nemožnost příčinného svazku mezi dvěma naprosto rozdílnými světy, an praví, že o kausálním poměru světa domyslného k smyslnému není žádné theorie, a vzdává se úkolu vyložiti z transcendentální svobody původ mravnosti, protože prý svoboda nemůže býti důvodem vysvětlovacím, ježto bychom tím zkracovali empirické důvody vysvětlovací, což bylo by pohřešením u vysvětlování. Vedle toho však ještě jedna okolnost je pozoruhodna, t. že svoboda, které přisouzena v KPR realita, na konci KPR stává se jen předpokladem, nutným požadavkem mravnosti, k němuž nutí nás faktum mravního zákona. Vše to zdá se nasvědčovati tomu, že Kant připravoval těmito změnami svou nauku o postulátu svobody, poslední to fásí, kterou tento pojem u něho prodělává a kterou zase blíží se stanovisku ZMM (svoboda je idea, pod níž jednajícího člověka mysliti si dlužno).

Jak dochází Kant k nauce o postulátech?

Předměty rozumu praktického liší se od předmětů rozumu theoretického tím, že nejsou předměty poznání, nýbrž vůle; dlužno tedy říkati o nich, ne že jsou, nýbrž že býti mají. Takovým předmětem, který má býti nutně uskutečněn, je nejvyšší dobro (ctnost), které jakožto vrchol a soujem všeho dobra je mezi všemi dobry jedině nepodmíněné dobro. Protože pak jsouc soujem všeho dobra zahrnuje v sobě patrně i všechna podmíněná dobra (užitečno, příjemno, zkrátka nejvyšší stupeň blaženosti), musíme si jej přdstavovati jakožto jednotu ctnosti a blaženosti. Tím však vzniká antimonie praktického rozumu, neboť dlužno tu sloučiti dva pojmy původem naprosto rozdílné: ctnost, temenící v čisté vůli, a blaženost jakožto stav člověka, mající zdroj ve vůli empirické. Antimonii tuto lze rozřešiti jedině tak, že pojem nejvyššího dobra myslíme si jen jakožto příčinné spojení ctnosti a blaženosti, a sice protože nelze všeobecně tvrditi, že ctnost byla by účinkem blaženosti (odporují tomu důvody mravní), myslíme si ctnost jakožto příčinu blaženosti, čemuž, byť i spekulativní rozum toho dokázati nemohl, praktický aspoň na odpor se nestaví.

Je-li uskutečnění nejvyššího dobra jakožto předmětu čisté vůle mravně nutno, musí nutně existovati i podmínky, za nichž je provésti lze a z nichž první je

a) svoboda vůle. Ježto nejvyšší dobro je účel mravní, nelze ho uskutečniti bez mravní, na přírodním mechanismu dokonale nezávislé mohutnosti, t.j. beze svobody; má-li tedy jeho uskutečnění býti možno, musíme za nezbytnou toho podmínku požadovati svobodu: postulát svobody.

b) v nejvyšším dobru je sloučena s nejdokonalejší mravností (Ctností) nejvyšší blaženost. Ale nejdokonalejší mravnosti jakožto dokonale čistého, sobeckých pudů prostého smýšlení nelze člověku uskutečniti, dokud jest mu obávati se útoků a pokušení sebelásky, t.j. po celý život pozemský. A tak, poněvadž je rozřešení této mravní úlohy jen ve věčnosti možno, nezbývá než postulovati nekonečné, věčné trvání lidského bytí, t.j. nesmrtelnost duše: postulát nesmrtelnosti.

c) nejvyšší dobro vyžadujíc příčinného spojení mezi nejvyšší ctností jakožto mravním smýšlením a nejvyšší blažeností, jakožto zevnějším stavem životním, který ovšem je jen částí celého světového řádu, vyžaduje i nutné souvislosti, harmonie mezi nimi, tak aby řád světový řídil se mravním smýšlením. Podmínkou této harmonie však nemůžeme býti my, neboť nestvořivše světa nemohli jsme ani způsobiti, aby jeho řád byl ve shodě s mravním smýšlením. Proto musí jí býti jen sama příčina světa, ale taková, která jedná dle mravního smýšlení, tedy mravní původce světa - bůh: postulát existence boha.¹⁰⁸⁾

Kant výslovně podotýká, že tyto postuláty nejsou soudy poznávacími, nýbrž pouhým přesvědčením, z rozumové potřeby vzniklým, nejsou požadavky theoretickými,¹⁰⁹⁾ nýbrž praktickými; vzhledem k rozumu theoretickému jsou a zůstávají jen metafysickými záhadami.¹¹⁰⁾ Proto podivno jest, že po tomto prohlášení Kant tytéž metafysické problémy vůbec do ethiky uvádí, neboť:

a) přivádí ji tím do styku s pomysly metafysickými a vlastně doplňuje ji metafysikou, čímž opouští stanovisko, které s takovým důrazem jakožto pro ethiku jedině správné vytkl (její naprostá nezávislost).

b) zavléká jimi do ethiky eudaimonism (nejvyšší dobro, jehož uskutečnění nás vede k postulátům, je sloučení nejvyšší ctnosti s nejvyšší blažeností).¹¹¹⁾

c) postulátem svobody přichází Kant v rozpor s dřívějším tvrzením svým o praktické realitě svobody, neboť nikde nenazývá se svoboda postulátem praktického rozumu, jen na konci KPR. Že však idea svobody jakožto postulát nemůže býti rovnomocna s oněmi druhými ideami, je patrno jednak z toho, že je to jediná idea, které Kant přiznává i praktickou realitu, jednak z toho, že později (v K. Soudnosti) zřejmě vytýká, že pojem svobody je jediný, který druhé dvě idee, s ním za postuláty označené, může realisovati.¹¹²⁾ Klade-li nyní přes to ideu svobody za postulát a na roveň s oněmi dvěma druhými, dopouští se nesrovnalosti, které vyložiti nelze.¹¹³⁾

Jest ovšem jisto, že byly tu jisté příčiny, které Kanta k těmto posledním krokům vedly, a některých můžeme si i domysleti. Snad byla důvodem toho, že Kant posléze přece neočistil své ethiky zcela od eudaimonismu a metafysiky, Kantova snaha usmířiti čistou mravovědu s náboženstvím, bez něhož nemůže obstáti morálka s konečným svým účelem.¹¹⁴⁾ Také tuto snahu vysvětlíme si snadno, povážíme-li způsob jeho přísného, zbožného, pietistického vychování.¹¹⁵⁾ Konečně snad Cohen¹¹⁶⁾ myslí, je důvodem, proč Kant s pojmem nejvyššího dobra zavlékl do ethiky eudaimonism, ta okolnost, aby ethiku svou, která svým rigorismem i u nejlepších narážela na odpor, poněkud zmírnil a přístupnější učinil.

Chceme-li nyní stručně přehlédnouti poměr Kantova mravního principu k metafysice, stačí vytknouti:

Kategorický imperativ jakožto jediný ethický princip předpokládá autonomii, která je možna jen za transcedentální svobody vůle. Se stanoviska noetického je tudíž podklad kategorického imperativu metafysický, neboť svoboda, hlavní to podmínka jeho, je možna jen za rozdvojení člověka na zjev a bytost o sobě, což je pomysl metafysický. Poněvadž pak dále touto "věcí o sobě" našeho Já je "čistý rozum" jakožto zvláštní reálná mohutnost duševní, tedy pomysl psychologický (ve smyslu staré psychologie), spočívá Kantův mravní princip na podkladě metafysicko-psychologickém.

______________________________________________________________________

POZNÁMKY:

¹⁾ Kantovy spisy cituji dle vydání Rosenkranz-Schubertova, Lipsko 1838 až 1844, 12 sv.

²⁾ K vůli celkovému přehledu Kantova mravního principu uvedeme zde i náhledy jeho periody předkritické, jevící vliv moralistů anglických. Obsaženy jsou ve spisech:

1. "Untersuchungen ü. d. Deutlichkeit der Grundsätze d. natürl. Theologie und Moral etc." 1763. (Kants WW. I. 75. nn.) - vedle citu pro pravdu klade se i rozdílný od něho cit jakožto mohutno st číti dobro. - 2. "Beobachtungen ü. d. Gefühl des Schönen und Erhabenen", Königsberg 1764. (Kants WW. IV. 399. nn.) - mravouka zdůvodňuje se citem o kráse a důstojnosti lidské povahy. - 3. "Nachricht ü. d. Einrichtung meiner Vorlesungen etc." Königsberg 1765. (Kants WW. I. 287. nn.) - kritika ethických pokusů Shaftesburyho, Hutchesona a Humea, které přes některou nedostatečnost přece dospěly poměrně nejdále u vyhledávání principu mravnosti. - 4. "Träume e. Geistersehers etc." Königsberg 1766. (Kants WW. VII. 31. nn.) - mravouka nesmí býti založena na metafysice , nýbrž její příkazy musí míti platnost samostatnou. - 5. "De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis", Regiomonti 1770. (Kants WW. I. 301. nn.) - mravověda svými principy může býti založena jen na čistém rozumu.

Od prvního náběhu ve spise posledně jmenovaném učiněn rozhodný krok v před ve smyslu pozdějšího kriticismu Kantova v Kritice čistého rozumu, která nám ovšem nepodává ještě ucelené soustavy ethické, nýbrž jen snaží se o zdůvodnění a založení ethiky pomocí nového vzoru mravného zákona, ač se při tom Kantovi ještě nepodařilo vymaniti se zcela z vlivu jím tak potíraného eudaimonismu. Neboť jestliže mravní zákon k otázce "co mám činiti?" odpovídá "čiň to, čím stáváš se hodným blaženosti" (Kants WW. II. 623.), a je-li blaženost všestranným ukojením všech našich náklonností (Kants WW. II. 621.), dlužno tuto nauku prohlásiti za eudaimonismus , ana blaženost stává se tu předmětem, o jehož uskutečnění má se člověk svým jednáním snažiti. Protože pak dále blaženost v uvedeném smyslu je něčím empirickým, je Kantem prohlášená apriornost tohoto mravního zákona ilusorní. Co se týče pojmu svobody, liší se v KČR přesně svoboda praktická (určování se rozumovými pohnutkami nezávisle na popudech smyslných), kterou možno pozorovati ve zkušenosti, a transcendentální (naprostá nepodmíněnost), jež nejsouc nám dána ve zkušenosti zůstává záhadou rozumu spekulativního a spolu regulativní ideou lidského jednání.

Přechodem od KČR k ZMM (= Založení metafysiky mravů), kde Kant podává už hotovou ethickou soustavu, jsou dva (po smrti jeho vydané) spisy: "Vorlesungen ü. Metaphysik" (vydané od Pölitze v Erfurtě 1821) a pojednání o ethice "Lose Bltter aus Kants Nachlass mitgeth. v. R. Reicke" (v Altpreuss. Monatsschrift, Bd. XXIV., Heft 3. nn. a jako kniha v Královci 1889). Kdy byly sepsány, je nejisto, ale Thon (Grundprincipien von Kants Moralphilosophie in ihrer Entwickelung, Berlin 1895, str. 33. nn.) klade nejpravděpodobněji prvý mezi 1778 - 1785, druhý do roku 1783. Dle nich záleží podstata mravnosti ve svobodě jakožto regulativním principu blaženosti, t.j. svoboda podmiňuje blaženost; tím docházíme opět eudaimonistického principu ethického jako v KČR, jejž marně snaží se Kant zakrýti tvrzením, že ethice nejedná se o obsah blaženosti (= ukojení všech našich náklonností, což je něco smyslného), nýbrž jen o její formu , která je intelektuální (Lose Blätter 9.). Důležitý pro další vývoj ethiky Kantovy je rozšířený zde pojem praktické svobody jakožto svobody zákony omezené. K vývoji Kantovy ethiky srv. i uvedený už spis Thonův, jakož i Förster Entwickelungsgang d. Kantschen Ethik bis z. Kritik der reinen Vernunft, Berlin 1893.

³⁾ Co dotýká se naší otázky z jiných spisů periody kritické ("Religion innerhalb d. Grenzen d. blossen Vernunft" 1793 a "Metaphysik d. Sitten" 1797), nude uvedeno na svém místě.

⁴⁾ O poměru obou spisů k sobě se mínění rozcházejí. Jedni (Gizycki, Kant u. Schopenhauer, Leipzig 1888, str. 1 p. 1, Thon Grundprincipien 59.) vidí v KPR jen dokonalé a promyšlené spracování toho, co je v ZMM jen jaksi nastíněno, druzí (E. Erdmann, Grundriss d. Gesch. d. Philosophie, II. Bd., Berlin 1866, str. 346, K. Fischer, Gesch. d. neuern Phil. IV.3, Heidelberg 1889, str. 81) míní, že spisy tyto pojednávají o úkolech různých (ZMM o zákonu mravního jednání - kateg. imperativu a KPR o mohutnosti tohoto jednání - svobodě). Myslím, že kontroversa zde je zbytečna, an Kant sám vyslovil se o této věci zřejmě v úvodu k ZMM: "úkolem ZMM je vyhledati a pevně stanoviti nejvyšší princip mravnosti" (WW. VIII. 9.), i jest tento spis jen jakýmsi úvodem ke KPR, "seznamuje nás předběžně s principem povinoosti a podávaje a ospravedlňuje určitý její vzorec" (WW. VIII. 111.) - Tím ovšem nepopíráme jistých formálních rozdílů mezi oběma spisy (KPR na př. vyniká obšírnějším spracováním nauky o svobodě, důslednějším provedením ethického formalismu a.j.). Viz Gizycki Kant u. Schopenhauer WW. II. 119. (vydání Frauenstädtovo, Lipsko 1873 - 1874, 6. sv.).

⁵⁾ Kants WW. II. 17. 697. (Suppl. IV.)

⁶⁾ Kants WW. VIII. 25., 304.; pod. viz Herbart WW. IX. 11, a 34. (vydání Hartensteinovo, Lipsko 1850 - 1852, 12. sv.)

⁷⁾ Kants WW. VIII. 11 - 22.

⁸⁾ Kants WW. VIII. 22 - 45.

⁹⁾ Kants WW. VIII. 57.

¹⁰⁾ Kants WW. VIII. 53 - 72 - Na rozdílu autonomie a heteronomie spočívá dle Kanta také rozdíl mravouky jeho (kritické) ode všech ostatních (dogmatických),, neboť teprve filosofie kritická mohla patřičně osvětliti princip autonomie. Abychom totiž odkryli zdroj mravního principu v čistém rozumu, bylo nejprve třeba čistý rozum objeviti, a v tom právě záležel úkol kriticismu (Kants WW. VIII. 47, 73 - 78).

¹¹⁾ Kant projednával tuto otázku už v třetí antimonii KČR, kde vyšetřuje možnost nepodmíněné příčinnosti (WW. II. 353mm). V ZMM (VIII. 78 - 81) zmiňuje se o této věci jen mimochodem a teprve KPR (VIII. 217 - 240) podniká ještě jednou důkladné vyšetření této záhady.

¹²⁾ Kants WW. II. 356.

¹³⁾ Kants WW. VIII. 232, viz i I. 161nn.

¹⁴⁾ Kants WW. VIII. 224 - 238, 105 - 109.

¹⁵⁾ Schopenhauers WW. II. 120.

¹⁶⁾ Kants WW. 695 (Suppl. IV.).

¹⁷⁾ Herbarts WW. IX. 6, XII. 148, pod Thilo Grundirrthümer des Idealismus von Kant bis Hegel (Zeitschrift f. ex. Ph. I. 307nn), týž Kurze pragm. Gesch. d. Ph. Cöthen 1874, str. 226, 3, Dastich Základové prakt. filosofie atd. Praha 1873, 159nn, Ueberweg Grundriss III.8 1, str. 275, pozn., Drobisch D. mor. Statistik u. menschl. Willensfreiheit, Leipzig 1867, 78. Nicméně pokouší se H. Cohen (Kants Begrüdung d. Ethik 204nn) hájiti Kanta proti výtce Herbartově, tvrdě, že u něho není žádné žádací mohutnosti, nýbrž vůle je mu prý jen úhrným názvem pro skupinu chtěcích představ, která pak má jméno praktického rozumu. Je-li však vůle rozumem praktickým, je pouze jednou (t. praktickou) stránkou té mohutnosti, která obsahuje principy poznání (čistý rozum), čímž ocitáme se zase v síti mohutností duševních.

¹⁸⁾ V novější době J. K. F. Zöllnerovi Über d. Natur der Cometen, III. Aufl. Leipzig 1883.

¹⁹⁾ Zajímavý je v té věci vztah Kantův k Rousseauovi, který, jak Kant doznává, "přivedl ho na pravou cestu" (Kants WW. XI. 1. str. 240). Srv. Rousseau Nouvelle Héloise (Deux ponts I. 91) a Kant WW II. 254. Podobně mluví Kant (WW. I. 297) odvolávaje se vedle Baumgartena (o něhož se opíral v prvé době učitelské činnosti, jmenovitě v přednáškách ethických) k Shaftesburymu, Hutchesonovi a Humeovi.

²⁰⁾ Histor. Beiträge zur Philosophie, Bd. III. (Berlin 1867), str. 191nn, pod. i Zeller Über d. Kantsche Moralprinzip etc. (Vorträge u. Abhandlungen phil.-gesch. Inhalts. Dritte Samlung. Leipzig 1884), str. 167 (dovolávaje se Ueberwega Logik, 3. Aufl. str. 406) a 183nn.

²¹⁾ WW. II. 320nn.

²²⁾ Viz Cohnen Kants Begr. d. Ethik 5nn.

²³⁾ Schopenhauers WW. IV. 122.

²⁴⁾ Kants WW. IX. 254.

²⁵⁾ WW. III. 149, jmenovitě IX. 151. Podobně viz Thilo Kurze pragm. Gesch. d. Phil. 232.

²⁶⁾ Viz pod. i Herbart WW. IX. 354.

²⁷⁾ WW. IX. 19nn.

²⁸⁾ Pod. i Thilo Kurze pr. Gesch. d. Phil. 234. 4., Loewe Ü. den Werth d. kantschen kat. Imperativ für d. Begründung d. Ethik, Stettin 1878, str 15nn, Cohen Kants Begr. d. Ethik 127, a j.

²⁹⁾ Jestliže Herbartkárá Kanta z toho, že "dal velmi špatný příklad" mluvě o metafysice mravů (Kants WW. VIII. 181), zakládá se to jen na nesprávném jeho pojetí slova "metafysika", které v tomto spojení neznamená onu dogamtickou metafysiku, již Kant neúnavně napadá, nýbrž čistě rozumové poznání o pojmu mravnosti naproti obecným poznatkům mravním.

³⁰⁾ WW. VIII. 110.

³¹⁾ Kants Begr. d. Ethik 128nn.

³²⁾ Herbarts WW. IX. 14.

³³⁾ Kants WW. IX. 16.

³⁴⁾ Kants WW. VIII. 33, 35, 37, 38, 45, 52, 54, 56, 57, 59, 73, 143, 144, 146, 149, 166, 208, 211.

³⁵⁾ Kants WW. VIII. 5, 30, 31.

³⁶⁾ WW. IV. 132.

³⁷⁾ Viz i J.H. Fichte D. phil. Lehren von Recht, Staat u. Sitte etc. (System d. Ethik. I. Theil, Leipzig 1850), str. 403nn.

³⁸⁾ Grundprincipien 45.

³⁹⁾ Na př. Lehmann Kants Princip d. Ethik u. Schopenhauers Beurtheilung desselben Berlin 1880, str. 24nn, Loewe . d. Werth etc. 8nn a Trendelenburg Hist. Beitr. z. Ph. III. Berlin 1867, str. 181nn.

⁴⁰⁾ Kants WW. X. 24 p. 1.

⁴¹⁾ Kants WW. VIII. 45.

⁴²⁾ Kants WW. VIII. 162.

⁴³⁾ Kants Begr. d. Ethik 155.

⁴⁴⁾ Kants WW. VIII. 53.

⁴⁵⁾ Kants WW. VIII. 125, 189.

⁴⁶⁾ Kants WW. VIII. 128.

⁴⁷⁾ Kants WW. VIII. 176, 177.

⁴⁸⁾ Kants WW. VIII. 177, 183.

⁴⁹⁾ Kants WW. VIII. 128.

⁵⁰⁾ Kants WW. VIII. 129.

⁵¹⁾ Kants WW. VIII. 146 - 156.

⁵²⁾ Proto je s podivením, jak někteří mohli vyhlašovati naprostou shodu mezi mravním principem křesťanství (autoritativním) a Kantovým principem rozumovým. Viz K.F. Stäudlin Gesch. d. christlichen Moral etc. Göttingen 1808, str. 780 - 798, Döderlein Kurzer Entwurf d. Christl. Sittenlehre etc. Jena 2. Aufl. 1794, Gizycki Kant u. Schopenhauer 24.

⁵³⁾ WW. Abth. III. Bd. I. Berlin 1846, str. 37nn.

⁵⁴⁾ Ü. den Werth etc. 9.

⁵⁵⁾ Viz podrobněji Cohen Kants Begr. d. Ethik. 176, 177.

⁵⁶⁾ Hist. Beitr. z. Phil. III. 183, pod. i Loewe Ü. d. Werth etc. 7. Také Ueberweg Grundriss etc. III.8 Bd. 1. str. 307, pozn. myslí, že Kant poje eudaimonismu úmyslně omezuje, aby mohl proti němu snáze bojovati.

⁵⁷⁾ Viz Loewe Ü. d. Werth etc., 11., Thilo Ü. d. Eudaimonie des Aristotels (Zeitschrift für exacte Philosophie II. [1862] str. 271).

⁵⁸⁾ Kants WW. VIII. 136.

⁵⁹⁾ Obšírněji viz Vorlnder D. Kantsche Formalismus in seiner Nothwendigkeit und Fruchtbarkeit 6 - 18.

⁶⁰⁾ Herbarts WW. VIII. 256, podobně Dastich Základové praktické filosofie atd. 46.

⁶¹⁾ Kants Begr. d. Ethik. 184 - 186.

⁶²⁾ Viz na př. Thilo Grundirrthümer etc. (Zeitschr. f. exacte Ph. I. 182nn), Dastich Základové praktické filosofie atd. 46nn.

⁶³⁾ Kants WW. VIII. 47. Viz poznámku Cohenovu k první formulaci kategorického imperativu (Kants Begr. d. Ethik 193).

⁶⁴⁾ Kants WW. VIII. 49nn.

⁶⁵⁾ Viz Jodl Gesch. d. Ethik in. d. neuern Philos. II. Bd. Stuttgart 1889, str. 18, Thon Grundprincipien etc. 49, Simmel Finleitung in. d. Moralwissenschaft, Berlin 1892 - 1893, Bd. II. 65nn.

⁶⁶⁾ Schleiermacher ("o rozdílu mezi zákonem přírodním a mravním", WW. Abth. III. Bd. II. 397 - 417) nicméně myslí, že zákony přírodní a mravní od sebe se neliší, neboť onen (dle Kanta) zvláštní význak zákona mravního (platnost i v tom případě, že by se nikdy nedálo, co přikazuje) je prý nesprávný, protože zákon, jehož by nikdo neposlouchal, by vlastně nebyl zákonem. Ale může-li mravnost jako idea existovati, kdyby i lidí nebylo, mohou i její zákony zůstati zákony, i kdyby se podle nich nejednalo. Což jedná se také na př. dle zákonů občanských a ztrácejí snad zákonnou platnost? Jestliže uvádí Schl. dále za doklad svého tvrzení, že jako lidé jednáním svým neodpovídají vždy mravnímu zákonu, tak i požadavkům přírodních zákonů skutečnost vždy neodpovídá (čehož důkazem jsou mu na př. zrůdnosti, nemoci a pod. v organickém životě), stačí poukázati, že i tyto nepravidelnosti života organického vznikly na základě jistých zákonů, a konečně i kdyby vskutku někdy se stalo, že něco neprobíhá dle daných zákonů přírodních, musíme to připsati jen nedostatečné své znalosti zákonů těchto. (Viz Zeller Vorträge und Abhandlungen III. 224, p. 28, Drobisch D. moral Statistik etc. 65).

⁶⁷⁾ Kants WW. IV. 332, 333, 357, VIII. 70, 230.

⁶⁸⁾ P. Janet (Dějiny vědy politické se zvláštním zřetelem k mravovědě, přel. dr. Břet. Foustka, díl. II. Praha 1896, str. 373nn) pokládá ji za jeden z nejkrásnějších mravoučných názorů Kantových a vidí v ní dokonce "ospravedlnění filosofie XVIII. st.". Viz podobný úsudek Garveův, D. Ethik des Aristoteles, Bd. I. Breslau 1798, str 331.

⁶⁹⁾ Kants WW. VIII. 57.

⁷⁰⁾ WW. II. 412.

⁷¹⁾ WW. IX. 397.

⁷²⁾ Kants Begr. d. Ethik 248.

⁷³⁾ Kants Begr. d. Ethik 195nn.

⁷⁴⁾ Grundprincipien etc. 51.

⁷⁵⁾ Ueber d. Kantsche Moralprincip etc. (Vortr. u. Abhandl. III. 165).

⁷⁶⁾ Proti výkladu Zellerovu polemisuje Becker (Philos. Monatshefte XXIV. (1888), str. 529 - 540), ale s výsledkem nevalným.

⁷⁷⁾ Kants WW. VIII. 141. Zajímavý je vztah,. který dle Janeta (Dějiny vědy politické atd. II. 244 - 258) a Giyckého (Kant und Schopenhauer 19) možno v této příčině znamenati mezi Kantem a Rousseauem. Ve své "Smlouvě společenské" vyvozuje totiž podobně Rousseau zákon z vůle všeobecné (volonté générale), vyskytující se v každém jednotlivci a směřující k dobru všech (Kantův rozum praktický), kterou pak odlišuje od vůle souborné jakožto souhrnu vůlí jednotlivých.

⁷⁸⁾ Viz Herbart WW. IX. 274.

⁷⁹⁾ Kants WW. VIII. 189 - 193.

⁸⁰⁾ Dle Kanta nelze rozhodnouti všeobecně otázku, v jaké příčinné souvislosti jsou tyto dva jevy duševní: o tom, který z nich je příčinou, který účinkem, lze se vždy příti (WW. VIII. 113). Viz i Cohen Kants Begr. d. Ethik 277.

⁸¹⁾ Kants WW. VIII. 195nn.

⁸²⁾ Kants WW. VIII. 20, 70, 206.

⁸³⁾ WW. VIII. 200nn.

⁸⁴⁾ Cohen Kants Begr, d. Ethik 285.

⁸⁵⁾ Grundlinien e. Kritik d. bisher. Sittenlehre (WW. Abth. III. Bd. I. 52, 55, 62, 131), pod. Hartenstein D. Grundbegriffe d. eth. Wissenschaften 64, Thilo Grundirrtühmer etc. (Zeitschr. f. ex. Phil. 393), Dastich Základové atd. 156nn, Zeller Über d. Kantsche Moralprincip etc. (Vorträge u. Abh. III. 167).

⁸⁶⁾ WW. IX. 19nn.

⁸⁷⁾ Viz Simmel Einleit. in d. Moralwiss. II. 54.

⁸⁸⁾ Znám je epigram Schillerův:

Gewissensscrupel.

Gerne dien' ich den Freunden, doch thu' ich es leider Neigung,

und so wurmt es mir oft, dass ich nicht tugendhaft bin.

Entscheidung.

Da ist kein anderer Rath, du musst suchen sie zu verachten

und mit Abscheu alsdann thun, was die Pflicht dir gebeut.

Šíře o poměru Schillera ke Kantovi viz Meurer. D. Verhältniss d. schillerschen zur kantschen Ethik, II., Ausg., Freiburg i. B. 1886, str. 34nn.

⁸⁹⁾ Kants WW. X. 24 pozn. 1.

⁹⁰⁾ Kants WW. VIII. 214, IX. 318.

⁹¹⁾ Kants WW. VIII. 78nn.

⁹²⁾Grundprincipien etc. 58.

⁹³⁾ Kants WW. VIII. 175.

⁹⁴⁾ Cohen Kants Begr. d. Ethik 201nn.

⁹⁵⁾ Kants WW. II. 372, 423 - 426, VIII. 230. Proto také příklad Schopenhauerův (WW. IV. 42) jsa namířen proti trans. svobodě jakožto libovůli se nehodí. Viz i Cohen Kants Begr. d. Ethik 206, Flügel Allihns Grundriss d. Ethik Langegsalsa 1898, str. 230, pozn. I.

⁹⁶⁾ Proti tomuto výkladu, ač je zcela ve smyslu Kantově, obrací se Cohen (Kants Begr. d. Ethik 216nn) z toho důvodu, že, jak Herbart poukázal, vede podobné pojetí transcendentální svobody k povážlivým důsledkům. Míní, že nesmíme si mysliti svobodu jako vlastnost domyslné povahy, nýbrž domyslná povaha sama je svobodou. Cohenoci je "homo noumenon" pouze maximou, dle níž má "homo phaenomenon" zařizovati tak jednání svá, jako kdyby byl svoboden. Pod. Trendelenburg Histor. Beitr. III. 257.

⁹⁷⁾ Viz K. Fischer Gesch. d. neuern Philos. IV. 92 - 97, týž Über d. Problem d. menschlichen Freiheit (Prorectoratsrede Heidelberg 1875), str. 23 - 28, Schopnehauer WW. IV. 177nn.

⁹⁸⁾ WW. IX. 14nn.

⁹⁹⁾ Cohen Kants Begr. d. Ethik 289.

¹⁰⁰⁾ Kants WW. X. 22, 43, 49, Cohen Kants Begr. d. Ethik 297 - 305.

¹⁰¹ Pod. viz Drobisch D. Moralische Statistik etc. 64.

¹⁰²⁾ Pod. i Drobisch D. mor. Stat. 61, Schopenhauer WW. IV. 6nn.

¹⁰³⁾ Viz Herbart WW. III. 595, IV. 32, IX. 8, 31 - 33, 267, XII. 205, Cohen Kants Begr. d. Ethik 219, Schleiermacher Grundlinien e. Kritik d. Bisherigen Sittenlehre 12, Drobisch D. mor. Stat 84nn.

¹⁰⁴⁾ Kants Begr. d. Ethik 221nn, 236, pod. K. Fischer Gesch d. neuern Phil. IV. 87.

¹⁰⁵⁾ Kants WW. VIII. 94 - 98.

¹⁰⁶⁾ Cohen Kants Begr. d. Ethik 304nn.

¹⁰⁷⁾ W. W. X. 51.

¹⁰⁸⁾ Kants WW. VIII. 246 - 258, Cohen Kants Begr. d. Ethik 305nn.

¹⁰⁹⁾ Jak na př. myslí Harms D. Philosophie seit Kant etc. 247.

¹¹⁰⁾ Kants WW. VIII. 274.

¹¹¹⁾ Kants WW. VIII. 272. Viz pod. Zeller Ü. d. Kantsche Moralpr. (Vortr. u. Abh. III. 160), Schopenhauer WW. IV. 118, 124, Loewe Ü. d. Werth etc. 15nn, Thon Grundprincipien etc. 74.

¹¹²⁾ Kants WW. VIII. 106 - 109, IV. 382.

¹¹³⁾ Viz Cohen Kants Begr. d. Ethik 317, 321. Proto také Cohen, který ve všech ostatních bodech Kanta obhajuje, připojuje se zde k výtkám druhých a chce dokonce všechny postuláty odvrhnouti. Pod. Lorentz . d. Aufstellung von Postulaten cett. (Pilos. Monatshefte XXIX. (1893), str. 432).

¹¹⁴⁾ Kants WW. IV. 195.

¹¹⁵⁾ Viz Gizycki Kant u Schop. 32, K. Fischer Gesch. d. neuern Phil. III. 38 - 43, Borowski Darstellung d. Lebens u. Charakters Imm. Kants, Königsberg 1804, str. 23.

¹¹⁶⁾ Kants Begr. d. Ethik 315.